摘要：荀子作为先秦儒学的最后一位大师，在对孔孟思想一脉相承的同时又进行了伟大的批判创新。其中最大特色即是他的“性恶论”思想。荀子站在历史发展的角度，力图改造当时暴乱不安的社会状况，他提出“性恶论”，将人性的“生性”与“社会性”严格区分开来，强调人类“化性起伪”的后天努力，鼓励人们行礼义、效圣王、磨砺自身不断“积善”，从而在人类宏观的族类性上达到拨乱去疾的积极治世之效。他别开生面的犀利的人性观在当时不遇于世，在后代又反复经历了论析与重估，其变迁波折确令人兴叹，其影响在中国思想史上占有重要地位，构建出一个新的儒学思想体系——荀学。因此，荀子性恶论思想的研究始终是一个长盛不衰的论题。
正如胡适于《中国哲学史大纲》中所言：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政论的现状所唤起的反动。” 因此在“性恶论”研究的首先，本着明变与求因的目标，须对其时代背景与理论源流加以综述，以便于其后在逻辑总体上清晰贯穿这条产生与沿革变迁的线索。本文第一章主要分为三部分：第一节——荀子之前各家的性论。人性论之探讨可溯源到孔子言“性相近，习相远”，孔子对人性善恶指向并未界定阐明，而着重于性的泛同、普遍的特点，主要是为了强调儒学仁礼对人的道德习惯的教化与培养。孟子将性论真正的阐发深明，认为人性本质是善，不善是由于未能尽其才。告子与孟子辩论，强调人的自然本性——“生之谓性”，认为性无善无不善，提出“食色，性也”。他们都对荀子的“性恶论”起到了重要的影响作用。在本章第二节中，笔者顺承上一篇中各家之性见，结合儒学之倡导修养仁义、重视人为与社会之关系——“内圣外王”的精要思想，与墨家、道家、法家的客观理知和实践性格，来共同探索荀子性论的思想理论源流。第三节研究“性善”“性恶”之较。一方面，荀子与孟子对“性”的界定不同，另一方面，孟子“性善”与荀子“性恶”可谓殊途同归，他们的相同、互通性更值得重视，因此专门独立出一篇来比较分析两论的冲突与内在关联，对探讨发掘“性恶论”的理论来源十分必要。荀子的哲学思想体系是由人性观、天道观、礼义观与修身观等几大思想观构接而成的一个整体系统。无论荀子还是孟子，论性的实际应用价值都是投向当时社会群体的改革，发扬孔门“积极救世”的精神，因此从这一公有取向出发，讨论人性观不仅仅是为了讨论人性观，而是把握各种思想价值观内在的同性与通性。张岱年先生说：“自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。” 荀子在《性恶篇》中也明确提出：“性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。” 可见荀子提出性恶说是与“行礼义、效圣王”的社会统治整体的理知观不可分的。所以，作为全文的重要章节，本章在研究“性恶论”的内涵及其在荀学思想体系中的意义时，将以分析“性恶论”思想内容为主，分析天道观、礼义观、修身观为佐，挈领的提出这几个思想观中的关键概念如“隆礼”“隆积”“天人之分”“内省修身”，来补充说明“人之性恶”“性伪有分”“化性起伪”的深刻思想内涵与逻辑线路，尽可能全面贯通地理解“性恶论”及其在荀学思想体系中的重大意义。第三章是从荀子乐论、诗论、赋的研究中探索“性恶论”在其文艺观中的体现，对其文艺观的现实功用思想与局限也将有所阐释。在这一章中我们将荀子哲学思想与美学思想进行互动研究。荀子的思想如同他的时代，在历史上富有承上启下的转折意义。他是儒家继往开来的集大成者，而“性恶论”又使他独异而出——他既不像传统意义上的孔孟儒家，也不是法家，他批判诸子的同时对诸子学说可用之处亦有吸纳，在中国思想史、哲学史上开创出荀学一派，影响深远。在第四章研究“性恶论”之影响时，由于从公允的角度来看，荀子的思想与儒学之关系是最为基本跟紧密的，因此笔者将“性恶论”对儒学思想的批判继承与创新作为首篇论题，接下来将以时间发展脉络结合主要影响的具体学派——汉唐学术、宋代理学以及清代朴学分别展开加以阐述，从而总结评析“性恶论”在中国学术史上的重要地位。第一章 “性恶论”的时代背景荀子名况，字卿，因而又被称作荀卿、孙卿，《史记•孟子荀卿列传》记载：“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐……齐襄王时而荀卿最为老师。……荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒墨道德之行事兴废，序列著数万言，而卒，因葬兰陵。”由此可见，生活在战国末年的大思想家荀子，曾顺应时代的潮流，代表封建地主土地所有制的需要，抱着强烈的结束分裂割据局面、建立统一集权的封建专制国家的政治愿望，开展他游说列国的学术思想活动。“战国末年，不但封建制度已经在各诸侯国稳固地确立起来了，而且具备了结束分裂割据，建立集中统一的封建国家的条件。反映到意识形态领域，提出了批判地综合百家之学的任务。当时有一个试图担当这一任务的人，这就是荀子。” 因此，荀子的学说与当时的政治需求、社会现实息息相关，他对政治斗争现实、对各个领域生产发展的成果、对各家各派的学术思想，都进行了理论的批判总结，并从中吸取继承。第一节 荀子之前各家的人性论
“性”字的出现可较早地追溯到《诗经》中《大雅•卷阿》：“俾尔弥尔性”。但是此处的“性”并非我们所探讨的人性之深义，笔者赞同徐复观的观点，认为《诗经》中出现的“性”字本义即欲望，尚未形成哲学内蕴。在这里我们主要分析春秋时代以来的各家人性论观点。一般认为，孔子真正地发起了中国哲学史上的人性问题讨论，《论语•阳货》曰：“性相近，习相远也。”孔子“对习言性”，区分了性、习，但并未以善恶言性，也没有展开具体系统的人性论。若将此“性”结合孔子思想的核心——“仁”，例如“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》），则可发现，孔子的人性观是由心知层面出发的，即善心，因而“性相近”也就包涵了善端。这种“性”是人之天性，以“仁”充实“性”，则又意味着对生理官能欲望的不断突破，“相近”而不“相同”亦暗示了孔子人性观中对后天学习以求变化的无限可能性，这种“尽人事，听天命”的“天人相分”观念具有深刻的人文精神，它已然改变和超越了《诗经》时代“性”字纯粹的欲望之义。《中庸》一书中，子思对孔子的人性论思想进行了深度阐发，虽然荀子不属于子思的思想体系，但是这部书对孟荀的人性观都起到了重要的影响作用。《中庸》以诚为本，曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”子思说的“诚”其实已具“性善”内涵，它要求一个普遍性与超越性并存的“天”，要循道就必须要贯彻“诚”的本质，所以“诚”可以连接天与人，它是一切天道人伦的根本点。但是它将孔子模糊的“天人相分”观重新明确并提升到了另一个境界——天地参：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这种与天地相参的气概即“天人合一”，是一种既与天地并立又要主宰天地的精神，荀子在《王制篇》中也表达了这种世界观：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”《不苟》篇中也将“诚”看作心性根本：“君子养心莫善于诚。”可见荀子是确实继承汲取过《中庸》思想的。亚圣孟子的“性善说”与荀子“性恶说”始终是中国哲学史上人性论的重要两端，同时关系深切，因而笔者将在下一节专门探讨二者。而《孟子》一书中关于孟子与告子论辩的记载，向我们展示了另一种自成体系的人性论，即告子的“性无善恶”说。告子认为“性犹杞柳也，义犹杯棬也。”这里的性是“生之谓性”，是一种自然属性，所以他还说：“食色，性也。”这一点后来被荀子所吸收，但是荀子定义的性与单一的动物性已区别开来，除了“人性”还有“物性”，并且包含心知层面，这与告子纯粹以动物本能来界定人性是不同的。告子也不承认心性的道德意义，这种听任于自然的态度与道家有相似之处。但是若从告子对人性之无定性的角度来看，性无善恶说包涵了善或不善的所有可能性，这在在理论上仿佛超出了“性善”“性恶”以及“性可善可恶”的各种界定。墨子虽无人性论，但他继承孔子的“习相远”，进一步强调了后天“习染”对人的影响：“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变；五入必而已，则为五色矣。故所染不可不慎也。”（《墨子•所染》）因此，在天人理论上，墨子坚信天的意志却同时强调“非命”，（孟子之前的哲学家都将“性”与“命”混为一体），反对迷信天命，鼓励人们积极地尽人事，似乎是对孔子观念更鲜明的截取与发展，马积高称之为“顺天有为论”。老子、庄子为代表的道家亦不论人性，却始终以“道”、“德”为核心探讨着天人理论，可以说他们的人性观与天人观同为“自然”。落实于“德”层面上的宇宙论就是道家天人观的根本起点，“致虚极，守静笃”也是着眼于对人自身价值的肯定，由此来要求无知无欲从而持守住本初的“玄德”。在这种形而上的天人观念中，对“德”的要求并不是普通意义上的德行，而是被赋予了超越心知的一种原始复归价值，也就是顺自然之“道”。老子虽然未尝提及具体的人性，但是《庄子》外杂篇中却出现“任其性命之情”“性命烂漫”“擢吾性”等言论，可供我们大体窥其复归之性的人性观。唐君毅称之为“复心言性”：“人心知不外驰而止于是，是谓以心复心，以复性命之情。” 这种道法追求天人合一，显示出与孔子天人相分的人性观截然不同的特征。在儒、墨、道三家的人性观之外，还有《易传》提出的“继善成性”：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）它看似与道家的形上学天道观相同，实则不然，它虽然吸取了道家的天道理论，承认阴阳相生之道的首先存在，但是它主要讲求的是，有继、再有善的逻辑线路，饱含积极有为的进取精神，如“天行健，君子以自强不息”（《乾•象传》），与道家之“无为”形成对比，在这一点上反倒与思孟一派的性善观点相近。