在佛门和文场之间
在佛门和文场之间 中唐神清撰《北山录》十卷,包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法 籍兴》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗师议》第 七、《释宾问》第八、《丧服问》第九、《讥异说》第十、《综名理》第十一、 《报应验》第十二、《论业理》第十三、《住持行》第十四、《异学》第十五以 及《外信》第十六,共计十六项内容,分布在十卷之内。[1]《北山录》有西蜀草玄 亭沙门慧宝注,但慧宝何时人则不详。此种文献篇幅不小,涉及面甚广,几乎论述了 当时政治宗教学术文化各个领域的问题,文章或文学只是其关注的一方面内容。但是作为研究中唐文学的佐证或参照,其价值却不容低估。北宋钱唐沈辽作《〈北 山录〉序》说:“余闻神清在元和时其道甚显。”赞宁《宋高僧传》[2]卷六有传,述 及神清俗姓章氏,是绵州昌明人,学识深湛,受业弟子有一千多人,曾以“优文赡学入 内应奉”,还谈到“清平昔好为着述,喜作编联,盖巨富其学,亦凿深其学,三教俱晓,该 玄鉴极,彝伦咸叙,万人之敌也”。丘jùn①《〈北山录〉后序》感叹“嗟乎!元和丙戌 迄圣宋熙宁元年戊申二百六十三岁,而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清,何也” 按《宋高僧传》本传记载,神清众多撰述中,《北山参玄语录》十卷,“博该三教,最 为南北鸿儒名僧高士之所批玩焉”,可见《北山录》的全称为《北山参玄语录》, 丘jùn①认为《北山录》长期遭到冷落,似乎与传记所述不太吻合。神清学识十分 渊博,倘要研究《北山录》在唐代文学或文论史上的意义,必须梳理作者宗教学术 思想对于文学观的渗透。
一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想 丘jùn①撰《〈北山录〉后序》说:“唐宪宗即位元年,建号元和,于时文章彬 郁,类麟鸾虬虎、兰桂珠贝,腾精露芒,溢区宇间,若韩退之、柳子厚、元微之、白居 易、刘禹锡、李观,悉以才刃qíng②造化,譬孙、吴、起、翦当战国际,争武勇权术 之胜也……考其(指《北山录》——笔者注)大概,以□立空寂为本,欲天下派归于巨 壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说, 驰骛其间,约万歧而趋一正,峙之则如山,tíng③之则如渊,变之则风霆,平之则权衡, 其恢宏辩博如是之甚矣!”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承, 但是神清与元和前后时期其他作家一样,属于佛教传入之后的人物,他对于六朝人 物特有会心,比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等,均进入其视野。
《北山录》卷第三之《合霸王》说:“(晋)穆帝世,支道林缁林之奇茂者也。素风泠 然,清波繁华,筑室林野,隐居求志,道德文章,为世所仰。天子三事,庶尹贤士大夫, 岩薮知名,无不高其英迈,钦承道论;谢安、王méng④、刘⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度,若斯之徒,国华物纪,咸以八关斋法,山行泽宿,假日盘集,涤濯冠带,供荐香 花,邕邕穆穆,周旋顾慕,契赏清奇,为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇,表 彰慧远周围“当时jìn⑥绅儒林,傲世考盘,其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张 季硕之辈,凡百大名君子,咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生,精《六经》学,礼乐名 教,特为朝野法度”。神清均神往不已,其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时 期人物的深刻影响;同时他又反思过北魏、北周的“法难”浩劫,元和年间距离唐武 宗灭佛也仅有三十多年,此事件的发生已征兆初露,因此在轩轾释儒的态度上,又 与前人存在着分寸上的差异,这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。
《北山录》卷第一之《圣人生》说:“是知天地无穷,品物流形,孰为六合之外哉儒 衣、缁衣各理其优,有务玄先生,辩蕴儒学,家富道书。曰:‘尔来余评,惟释氏之博大, 吾无以拟议,虽圣人之末,皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道,继承了梁代僧⑦《弘明集》 等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨,大分 明小乘律论之深奥焉”,确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征,他不 像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想,以显示佛教的优越感。佛 教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥 孔老的立场,神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻 切的观点,比较尊重儒道等中土学术,故其《圣人生》又说:“以大迦叶为老聃,以儒 童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发 中国佛教界人物与文学存在着不解之缘,这除了佛学人物个体性情的原因 之外,可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系,《出三藏记集》卷第十释慧远 作《大智论抄序》说:“……尔乃博引众经以赡其辞,畅发义音以弘其美,美尽则智 无不周,辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美,而且认为这种 尚美追求决定了佛经智慧的表述,非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典 隐于荣华,玄朴亏于小成,则百家竞辩,九流争川,方将幽沦长夜,背日月而昏逝,不亦 悲乎!”从众生接受角度来看,“文质殊体,若以文应质则疑者众,以质应文则悦者寡”, 斟酌乎两端,“(慧)远于是简繁理秽以详其中,令质文有体,义无所越”。质不离文,文 不溺质,这便是惟一的选择,在南朝时期,这种译经审美观,很自然会进入文学理论。
《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书,善为文章,长安中衣冠子 弟为诗赋者,皆依附致誉,与士生杨弘仲论诗风雅,皆有理致”。佛徒因译经讲诵需 要,留意于诗赋理论,可以考见当时许多文学观念的产生,无不与沙门有千丝万缕 的联系,最着名的文章学着作《文心雕龙》,其作者刘勰就出于定林寺僧门下。
到唐代僧人与文学的关系同样密切,几乎形成了一个文学的传统。就唐诗 而言,僧人创作十分可观,刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说:“词妙而深者,必依于声律。故自近古而降,释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境, 故倏然以清。由慧而遣词,故粹然以丽。信禅林之⑩萼,而诫河之珠玑耳。”[3](P394) 就诗学理论而论,按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》(注:张伯伟《全唐五代 诗格校考》,由陕西人民教育出版社1996年出版,后作者再作修订,于2002年更名为 《全唐五代诗格汇考》,由江苏古籍出版社出版。),全书收录《诗格》类文献二十 八种加附录三种,其间作者身份是僧人的,就有皎然《诗议》和《诗式》,旧题贾岛 (早年为僧后还俗)《二南密旨》,僧齐己《风骚旨格》,僧虚中《流类手(11)》,僧神) 《诗格》,僧保暹《处囊诀》,桂林僧景淳《诗评》等,所占比例颇高。至于元和元 年离开中国的日僧弘法大师,他删定所经眼的诗学类文献,编成《文镜秘府论》, 更为中日两国学者所熟知。
神清在文学方面的见解,并不表现为写作《诗格》一类着作,他是从宏观角 度来涉及文学问题,可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧 人,神清怀抱着积极入世的态度,他之所以重视文学,与他尊重儒道有很大的关系, 在此点上,神清显然不同于一般消极厌世的僧人。
神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响,其《北山录》卷第二之《真俗 符》说:“真也者性空也,俗也者假有也。假有之有谓之似有,性空之空谓之真空。
故悟士立真,与俗相违,合真俗于不二,中道洞照,赫然玄会……故万象语其真,以空 为性,辩其假,以有为相,既空假一质,二际无得,非中道如何是以观象之生也,不有自 体,待彼众缘生,既待缘则象本无矣,根于空矣,空含于象,待象于显,显既在象,则空 为象矣,象外无空矣。譬诸水月,缘会则见。孰得谓之空也;形虚无在,孰得谓之有也。
故圣人妙体有无之间,能成有无之用,是谓至矣……但善文学者,得其徼而不得其 数;善心学者,知其极而不知其象,守两而不泯,患在此焉。故滞有者滥于常,沈空者 涉于断,与其涉断,宁与滥常。常则有法可修,断则无善不弃。弃则当乎邪见,修则渐 乎道矣。今有封于丧有,取空为至极之门者,试问:此空为可取乎为不可取乎若有空 可取,则空便是有,盖是以封执之心,取混茫之空,何关修行见性之理欤!若空不可取, 则与有俱遣,既与有俱遣,则亦与有俱存,何独存空道欤!夫能双遣双存,荡然无累,始 曰大士之正观,道场之玄照矣……大中之道,非圣人莫能庶行之;礼曰:‘中庸其至矣 乎!’……而近世不知空不离假,废有求空,异端于是作矣,奈何!”其基 神清融会佛儒道三家的中道思想,按《宋高僧传》记载在当时产生较大的 影响,此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录 有“《中论四卷》,龙树菩萨本,梵志青白释,姚秦三藏鸠摩罗什译,单本”。如刘禹锡 《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说:“是余知突(音窈)奥于《中庸》,启关键于内典,会而归之,犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮,借助儒 家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说:“且世之传书者,皆马鸣、龙 树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元,无疑 具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149), 说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”,其所谓的道落实于现实政治 等内涵,属于“及物之道”,充满了道德与功利判断意味,主要是在社会政治生活层 面展开,学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想,但是假使阅读神清的论述,佛 教的“中论”,经过神清等人的诠释,也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏 染,如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人,立中道而教之权,俾得以疾至”[5](P153)。
其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说:“和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其 宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说:“师之教,尊严有耀,恭天子之诏,维大中 以告,后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代 沈曾植《近世禅学不振,由不读儒书之过》指出:“儒学疏,而佛学亦浸衰矣。有俗 谛,而后有真谛;有世间法,而后有出世间法。所谓转依者,转世间心理为出世间心理。
瞢不识世间心理,将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》 卷第三之《至化》说:“夫有士君子之器,必有士君子之僧,有台舆之性,必有台舆之 僧,故以仁求僧可必也,以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说:“夫 澄至安,安至远,远至昙顺,顺至僧慧,凡五世,价重帝王,风动四方,事标史册,其或立 德也,立功也,立言也,为天下之人也。僧会、支遁,为天下之人,而一会一遁,其后篾 闻也。然有至乎累世者,或青出于蓝,或冰出于水,但为一方之贤,未果为天下之贤者 也。故为弟子者患师不得于安、远,为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家 “立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味,表达了一 种深切的人间关怀,引申到 再则关于诗歌审美观,神清所发挥的“中论”思想,对于破除诗美偏执,以达 到意境圆融,也具有重要的启迪意义。神清屡屡属意于魏晋南朝玄学中的风流人 物,这说明他对于偏于庄老一边、抒放性灵者情有独钟,对此在《北山录》中,他也 从不避讳。《北山录》卷第四之《宗师议》说:“护门法乘,才慧俊拔。”遥想《世 说新语》所载支遁周围的人物神采,尤其津津乐道。《北山录》卷第十之《外信》 引宋文帝说:“范泰及谢灵运,皆称六经典文本在济俗为政,必求性灵真奥,岂得不以 佛经为指南耶!”似乎研习佛典也是为了有助于求得性灵之真奥。关于文学,他有精 深的研究,《北山录》卷第七之《综名理》说:“彼鲁之三桓,识岂齐于颜、闵汉之 七贵,才岂出于扬、马……而译者率情浅易,章句漏慢,致使jìn@⑥绅缝掖,相顾意有 所非也。其间则有采摭坟素,雕琢文字,语过涉俗,理乖精密,尤失圣人之格言也。难 乎哉!古今宣译,咸推什公门下,质文繁简,雅得其所,开卷属耳,泠然古风。”探讨佛经翻译中的文质问题,他也能兼顾文学现象,譬如扬雄与司马相如等的作品。要把握 神清的文学观,首先可以刘勰《文心雕龙》与萧统《文选》作切入点来勘察。因 为刘勰《文心雕龙》已经推崇“般若之绝境”(《论说》篇),其思想深受佛教的影响, 体现出彻底的“唯务折中”的特点,开融合儒释“中道”之先河,所以神清尤其服膺此 位佛教界先辈。《北山录》卷第十之《外信》说:“昔牟子、郗嘉宾、宗炳、朱皓 之、刘勰,并会道控儒,承经作训,警法王之路,献获之功,而彼言行,岂由形劝而已 哉!”评价刘勰思想特点是“会道控儒”,可谓击中肯綮,此确实是重要的见解,也是其 自己学术之写照;同书卷第四之《宗师议》说:“昔汉末安世高,吴康僧会,并遐域之 畸人也。学究天人之奥,德动鬼神之契,至若智参幽运,会如不及,制作垂文,会或过 之……晋初竺法护,时号煌菩萨,门下有作者七人,其始译《正法华》,既定训诂,命 康那律讲授,讽诵者翕然为美,至罗什世,重译为《妙法莲华》,而护所译,稍潜其耀, 盖大辂者,不以椎轮为贵也。”此段文字之末,乃本萧统《文选序》;《北山录》卷 第八之《论业理》说:“《骚》为《天问》,班赋《通幽》,李推《运命》,其不为此 欤”此说明神清对于《文选》十分精熟。
受刘勰《文心雕龙·原道》篇泛文论的影响,他也运用近乎现代术语“全息” 的眼光,来看待人类的一切精神活动和生产,刘勰文论主要在中土固有文化范围内 展开,而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切,甚至以此来编年中土的文明 进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已,此较诸刘勰的“文之枢 纽”,佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦,而《北山录》中,佛教却 成了人类精神文明的最高成就,堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开 篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看,隐约能见到《文心雕龙》 之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。
《北山录》卷第一之《圣人生》又说:“舍利弗造《集异门足论》,目连造《法 蕴足论》,迦多演那造《施设足论》,玉毫既晦,提婆 考察神清的“双遣双存”,从本质上来看,具有破中求立的意思,在中唐诗学 建设方面,尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然,在《宋高僧传》卷二十九有《唐 湖州杼山皎然传》,记载皎然曾在灵隐寺出家为僧,“后博访名山法席,罕不登听者”。
在浙江境内,当时佛教以天台宗影响最大,《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然 传》说天台宗应溯源到龙树,元魏高齐间,有释慧文,授学于南岳思大师,创建三观之 学,到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙,智者之五世孙也”,湛然天 宝初出家为僧,他感叹“今之人或荡于空,或于有,自病病他,道用不振”,而反对荡于 空和)于有,正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师,开元中,誓入天台佛陇转藏经,可见 天台是僧人神往之地。皎然游历甚广,交友众多,“天台”与他所处之地相距不远,其 《忆天台》似乎证明他曾到过天台,对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学 流派,他一定不会陌生,“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详,与此融合儒释的思潮 有深刻的共鸣,如其《答郑方回》说:“宗师许学外,恨不逢孔圣。”学养结构也是“会 道控儒”,《酬崔侍御见赠》说:“市隐何妨道,禅栖不废诗。与君为此说,长破小乘疑。” 《哀教》说:“如何工言子,终日论虚无,伊人独冥冥,时人以为愚。”其《禅思》说:“空 何妨色在,妙岂废身存。寂灭本非寂,(23)(24)曾未(23)。嗟嗟世上禅,不共智者论。” 其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近,故其所标举的大乘,大致上就是龙树为主 的佛学思想。皎然着《诗式》,总结前代诗歌理论与创作经验,提出“诗有四不”、“诗 有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点,其目的就是要不离“中 道”,此与龙树《中论》开篇着名的“八不”之说十分相似,在破除各种成心与局限之 后,建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论·南卷》引皎然“抵而论,属于至 解,其犹空门正性有中道乎何者或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而 鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。
《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年,太守范传正、会稽释灵澈同过旧院,就影 堂伤悼弥久,遗题曰:‘道安已返无何乡,慧远过来旧草堂……’”云云,他们将皎然及 自己和道安、慧远相比,皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧, 其佛学与诗学之“中道”,显然与神清有相近的学术渊源,而神清的“中道”也可为皎 然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作,势必对诗歌意境 圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌,所谓“羚羊挂角,无迹可求,故 其妙处透彻玲珑,不可泊,如空中之音,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”。