简论禅定在佛教道德修养中的意义
简论禅定在佛教道德修养中的意义 一 佛教的修持论集中在“道谛”，主要是戒定慧三学，戒重修身，定重净心， 慧重断惑，三者分别阐发了道德行为、道德意志、道德认识等方面的修养方法。定，又称禅定。禅又作禅那，意译为静虑、思维修，意为寂静省虑，指使 心意、精神专注于某一对象，达到物我两忘，极度寂静的状况，专心一意地观想 佛相佛理。定，梵文音译为三摩地、三昧，意为令心意专注于某一对象而不散乱， 从而达到寂然虚静的状态，不为任何外境迁移、散乱。禅定也称为止，即止息一 切想念与思虑，使精神专注于一境。
禅定是大乘六波罗密之一，是佛教重要的道德修养方法。中国佛教极为重 视禅，唐代时甚至形成了以禅名宗的教派。对于定的内涵与功效，佛教有多种解 释：一为等引，等即远离心的浮沈，保持平衡，不为物迁，达到身心和谐安逸的 状况；
引为由自力引起（发生功德），修习此定，可以远离无量诸烦恼，引发胜 圆妙功德。二为等持，即平等摄持。修习此定，可以使心意端直，安住一境而不 动，保持心的虚寂。三为等至，修习此定，则正受现前，当下明心，大放光明， 快捷殊胜，能够处于染境而不染，不会再发生退转，即已经达到身心意平等。四 为静虑，即澄神审虑，专思寂想，镇静念虑，达到心意空寂的状况。五为心一境 性，指摄心于一境，不为物迁，自觉策励正勤，修习不怠，即将心集中、专注于 某一对象，它是定的自性。六为止、正受，指止息诸根恶所有不善法，能够除灭 一切散乱烦恼，即远离邪念妄想，止心于寂静之境。七为现法乐住，指修习禅定， 离一切妄想，身心俱寂，当下获受法喜之乐而安住不动，即在现世中经由净定、 无漏定等享受定的法乐。概而言之，定就是排除一切外物、妄想的干扰，通过专 注于一境，保持和恢复心性绝对寂静的本来状况，以便一心一意观想佛法，觉悟 真如。从伦理学上说，就是保持本性的纯洁，锻炼坚定的道德意志，不为物欲、 惑见所动。
依定的形成途径，可分为生得定与修得定。生得定指生于色界与无色界的 众生，因为前世修善的业力，自然获得的静定。修得定指生于欲界的众生，通过 后天努力修行所获得的静定。前者属先天之定，佛教谈论最多的是后天修得之定， 作为道德修养的重要方法，也是指后天之定。
依照定的内容以及修行的阶段，佛教又把定分为有心定与无心定两大类。有心定包括四静虑与四无色定。四静虑指静虑的四个阶段或层次，分别灭除语言、 忧、苦、喜、乐等一切因物境而生的思虑。四无色定即指四种灭除了各种有对之 色想、入无边之空想的空无边处定，舍外空缘、唯缘内心识、入于无边识行的识 无边处定，灭除识想、作无所有之行相的无所有处定和离舍无所有之行相的非想 非非想处定。四无色定描述了心意寂静的四种不同层次和境界，以非想非非想处 定为最高，但此定虽非想，非非想，毕竟还有所想（尽管极细微），尚未达到绝 对空寂，故称为无色而有心。
而无心定是分为无想定和灭尽定，属于灭除心、心所之定，不仅灭除了物 境，而且心本身也达到了空寂。但是，佛教又指出，无想定是凡夫及外道误认为 无想（没有思想）状态就是涅槃而修习的禅定，它对物我的本质均不理会，缺乏 真实的把握，至多能够做到心如死灰，形如枯木，不能了悟真实自性。灭尽定则 是将定的境界规定的无余涅槃，空寂一切内外之境，既非非想，也非无想的绝对 寂静之定。
定是心意的空寂状态，也是道德精神的境界，佛教称之为“心住”，共有九 种心住：一为内住，即当思绪散乱、物欲纷杂时，使思虑高度专注于一境，远离 内息散乱。二为等住，即约束心意的野马奔腾，使心意安息。三为安住，即远离 一切思虑散乱与物欲烦扰，把思虑由专注于外境转向专注于内境，于自心中安住。
四为近住，即当心安置于内境后，以数数使心亲近念住。它相当于数息禅。五为 调顺住，即调伏安住内境的心意，不使之流散。六为寂静住，即能够认识到恶寻 思和随烦恼的危害，从而自觉将心摄制。七为降伏住，即在寂静住的基础之上， 进一步制伏、灭除由失念而引起的恶寻思与随烦恼。八为功用住，即由于努力修 持的功力而使得已经获得的定力绵绵相续不间断。九为任运住，即因为无量修习 的因缘，成就不借功力而使得定心自然转续不断。这九种心住实际上描述了从克 制自心欲望，不为外物所诱直到精神绝对自由的九种不同的道德精神境界。
佛教认为，除少数人因前世造善的业力所致而有生得定外，其他人要入定 都须经过刻苦的修行，并具体提出了九种修行方法，称之为“加行”：第一，相应 加行，即根据自己的妄惑修持针锋相对的佛法，如贪行者勤修不净观，认识到爱 欲的污秽、鄙陋、丑恶和罪过，即能去贪心而入定；
瞋行者勤修慈悲观，以仁爱 慈悲之心回护众生，则能爱人所不能爱，能忍人所不能忍，无怨无怒，去瞋毒而 入定；
痴行者勤修缘起观，即通过缘起论去把握宇宙的真实本质，不妄执物我， 断除愚妄，去痴毒而入定；
骄慢行者勤修界差别观，即傲慢自大的人修持平等， 认识到无量诸界的差别、高下都是心之幻相；
寻思行者勤修持息念，即喜欢寻求推度、心思散乱的人修持持息观，以平静心意。第二，串习加行，即指数习止观 的修持方法。第三，不缓加行，即修习勤行，远离一切常乐散乱，不敢稍有缓慢 懈怠。第四，无倒加行，指努力使自己的认识和思想符合佛法，不执着于自己的 见取，断除一切颠倒之见。第五，应时加行，指了知止（禅定）、观（慧观）、 举（提示，一种禅法）、舍（住于寂静、无杂染的心境）之相及相应的修时。第 六，解了加行，即在应时加行的基础上进而证得定的入、住、舍等自在。第七， 无厌足加行，指得到小定之后毫不退屈、松懈，而更进一步追求上胜之定。第八， 不舍轭加行，指不使心驰流于外境，为物欲所牵引、散乱，而以妙圆智慧极力调 柔之。第九，正加行，即于所缘之境数数发起胜解，破除散乱、妄惑无明烦恼。
通过上述九种方法的修行，可以使心迅速入定，排除散乱，专心静虑。
具体的入定方法则通常为坐禅。即以一定的姿式静坐，摒除一切恶气杂念， 使思想高度地专注于一境，实现思虑的空寂、纯洁。其中大乘禅法有所谓念佛禅 （口宣佛号，观想佛的三十二种相、八十种好，以使得思虑寂净）、数息禅（即 心中默记呼气与出的次数，以收摄心于一境，使身心止息，以摒除一切杂念）和 实相禅（即把禅定与空观理论相结合，以佛教真谛破除修持者的妄见杂念，观想 万法的实相）等等。
概而言之，禅定是佛教修持者思想的彻底自我清洗，它不仅仅是以佛教真 谛破除物我所执的妄见、烦恼，或者说，它不仅仅是思想上的自我否定，更是积 极的自我肯定，是佛教伦理对真的思维、善的心性的自我诉求，通过禅定，更加 彰显了人的道德精神的纯洁、至善与崇高，同时也丰富了佛教伦理的心性之学。
二 禅定作为佛教的道德修养手段，主要是修持心性，即觉证、彰显本心的圆 妙至善，断除一切烦恼，获得精神上的高度宁静与纯洁。
道德归根到底是主体的一种素质，而不仅仅是外在的规范，更不单纯是对 他人和社会的要求。任何道德都只有在被内化为主体的素质时，才具有现实的意 义，才能成为人们自觉遵守的行为规范，也才能促进人的完善。因此，道德不仅 正人，更要正己。而要正己，首先必须正心。也就是说，要端正和纯洁主体的意 识。
中国儒家伦理学说也十分强调这一点。孟子主张“思诚”，认为只有“尽心” 然后才能“知性知天”。《大学》八目以修身为本，而修身本于诚意，诚意本于正心，心不正则意不诚，意不诚则身不修、行不正。所以，道德修养是身心的全面 修养，修身以制欲，修心以正心。
禅定，就是佛教伦理提出的主要的修心方法。不同的禅师各从不同侧面强 调了心的修养。
四祖道信强调“安心”。所谓安心，即以修持的体验或对佛法的解悟，使心 安住于一处，并达到安住不动的境界。椐《续高僧传》载，中国禅宗的初祖菩提 达摩凝住面壁，澄心空明，无自无他，凡圣均等，是为安心。故安心即是止息心 意的散乱，观照自性清净，将心安住于法性之理体，以达到无物无我的精神境界。
道信承达摩之传，在《入道安心要方便法门》中提出了五种安心禅法。
第一，知心体，即把握心的本质。他说：“知心体：体性清净，体与佛同。” （《楞伽师资记》，本节引文未注者均出此书）心体本来清净空寂，自在真如， 它不因人的无明妄行或妙智行道有任何增损变化，就如同宝珠投入水中，“水浊 珠隐，水清珠显”，虽因水的清浊而有显隐，但无论清浊而宝珠之体自在。心体 就是本体，就是佛性，它不生不灭，无形无相，圆妙至善。以禅安心就是要觉悟 心的实相，即心是佛，证知自我本性的本然完善，自然充足，不假外求。
第二，知心用，即认识心的作用和表现。他说：“知心用：用生法宝，起 作恒寂，万惑皆如。”本体之心外显为主体的精神意识，人的心或意念呈现心体 的时候，由于外境和内识的双重作用，就有了真妄之别，真心为本心，“念佛心”， 妄念为心的歪曲呈现，本心被“诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染”，即为污心染性。
在此，只有真心才是心的真实、本质表现，禅定安心就是要体验心的空寂，并使 心安住于空寂。”并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更 无所缘念。……离心无别有佛，离佛别无有心，念佛即是念心，求心即是求佛。
所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若知此道理，即是安心。”概而言之， 知心用就是了悟人心就是本体之心的真实呈露，离开此心别无所谓心，别无所谓 佛，人的完善不是某种外在事物或境界的追求，而是心的自我复归。
第三，常觉不停，即修心应当长期坚持不懈，持之以恒。道信不主张顿悟， 安心概念的提出，本身就表明他认为悟道有一个过程，须在此过程中自始至终念 念相续，逐渐积累。“如人学射，初射大准，次中小准，次中大的，次中小的， 次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，■■（括，箭的 末端）相住，不令箭落。”也就是说，只有经过长期持之以恒的渐次修习，才能 摒息一切散念，使心意完全专注于一境，安住于空寂。第四，常观身空寂，即以般若性空的观念反观自身，了悟自身空寂的本质。
他说：“若初学坐禅时，于一静处直观身心。四大五阴，眼耳鼻舌身意，及贪瞋 痴，若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，乃至一切诸法，应当观察，从本以来空寂， 不生不灭，平等无二；
从本以来无所有，究竟寂灭；
从本以来清净解脱。不问昼 夜，行住坐卧，常作此观。”这是在静坐时作性空的观想。世间诸法包括主体的 色相均由因缘和合而成，无常无我，只有现象的变幻。所谓“我”就是一种妄见。
若以我为物质实体，则无非是毛发、皮肉、骨血堆成的手足头脑躯干，其中那一 部分都是我又都不是我，我只是要素的集聚，每时每刻变动不居，没有不变常在 的我。若以我为观念实体，则它更具有变动不居性，更加不真实。我与一切诸法 均是本来空寂，平等无二，乃至三毒、善恶、怨亲、凡圣等，以这种性空的思想 对待之，都平等无二，究竟寂灭。禅定安心就是要时时刻刻对自身乃至诸法作空 寂的观想，使心安住于空寂，进而体验证悟寂净的心性之体。
第五，守一不移，即使身心恒常安住于空寂，丝毫不为物我所动，保持并 体悟心体的清净。这是道信安心禅法的核心内容的根本宗旨。他说：“初学坐禅 看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中 嗌气出尽，即滔然得性清虚恬静，身心调适然，安心神则，窈窈冥冥，气息清冷， 徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭， 则圣心显矣。”即是说，守一不移包括两个方面，一是净身，通过静坐呼吸调节 身体状况，排尽腹中的浊气，使身体自然清净。二是净心，通过静坐冥思，排除 心中的一切杂念，达到空明神清的境界，使万物自然观照，自然呈现，运变生灭 无一丝一毫滞留于心中，从而令心归于虚寂，本然清净的心体就会自然呈显。守 一不移，就是守此身心俱寂而不移。“守一不移者，以此空净眼，注意看一物， 无问昼夜时，专精常不动。其心欲散驰，急手还摄来。”注意看一物是静坐守心 的法门。它借助于某一对象使心（精神）高度集中，无有丝毫涣散，稍有躁动， 立即制住。在此，看一物并非以此物为真实，而是以它为摄心的工具，一旦心寂 虑净，禅道清利，则此物与它物都归于寂静，唯有如如不动的心性本体恒住光明。
所以，禅定安心就是佛教伦理修身养性，防止人被外物役使的重要法门。
道信的弟子五祖弘忍发挥其师安心的核心内容，特别强调“守心”，“了知守心， 是第一道”（《最上乘论》）。所谓守心，即灭除一切妄念，控制意念的流变， 保持心的空寂清净。“惩其心不在内、不在外、不在中间，好好如如、稳稳看熟。” （同上）除了这个超越时空的本心之外，其他诸法诸识都归于虚寂，本净的佛心 就自然呈露。弘忍的上座高弟神秀把其师将心“稳稳看熟”的观点发展为以般若性空的 观点省心、观心，即认识心性空寂、清净的本质。他曾著《观心论》阐述其思想， 认为心即是佛，主张以观心一法统摄诸法。他把心分为染心和净心，“其净心者， 即是无漏真如之心；
其染心者，即是有漏无明之心。二种之心，法尔自然，本来 俱有，虽假缘合，本不相生。”众生皆有染净二心，净心为涅槃善因，染心则思 作恶业。禅定修心就是了悟清净之心，不使它受到任何污染，并使染心转化为净 心。“身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，莫使有尘埃”的名偈，表达了神秀 禅法的根本宗旨。
同为弘忍弟子的慧能反对神秀的观点，认为神秀执着于心，把心当作了实 有之物，未了真谛。在他看来，心就是空寂，除了空寂本身什么都不是，染净只 是譬喻，并非说有一个心的实体，受外物侵蚀而染，去外物侵蚀而净。从本质上 说，心本来无一物，只有迷与悟的区别，前念迷则为众生，后念悟即是佛。因此， 他一改自道信以来东山法门的渐悟禅法，主张顿悟，明心见性。这种方法直达心 源，简单明捷，后来成为禅宗的主要修行法门，慧能也因此被尊为禅宗六祖。
三 如果说，禅定的目的是彰显本心的清净至善，那么，作为一种道德修养方 法，它就是要启迪人们的道德自觉，端正道德意识，消灭一切不道德的私心杂念， 体验崇高的心性本体，从而获得超越与完善。因此，禅定是佛教道德修养之本， 与戒、慧共同构成佛教修行的“三学”，是其道谛即涅槃成佛的根本法门。
佛教把人的行为概括为身、口、意三业，即一切身体动作、坐卧住行、饮 食男女、社会活动，一切语言谈吐，一切思想意识等。大部分伦理学家在阐述道 德修养时，主要针对的是身体行为（包括语言），注重于修身，故把精力放在制 定社会生活和个人生活的戒条，强调人们行为应该与不应该的界限。而在佛教伦 理道德中（律宗是一个例外），修心比修身更加重要，是道德修养之本。
佛教认为，宇宙的本质就是“空”，虚幻不实。世间的万事万物包括众生自 身，都只不过是心的幻相。此心起时，宇宙万物与心俱起；
此心寂时，宇宙万物 与心同寂，心为万相之本。把握了心，就把握了万物的本质。要把握万物的本质， 就必须了悟心的本质。道德修养就是对人的真实本质的完善与回归，其实质即对 自身心性的觉悟。
从另一个角度说，人是主体性存在，道德是一种主体性行为，主体的意识支配着自己的一切行为，人的一切道德行为不仅受其道德意识的支配，而且是这 一内在意识的显露即外部表现。因此，要修身正身，首先必须修心正心，净心是 净身的前提。心正者其身必正，而身正不正则须由心正与否来验证。换句话说， 一个人的外在的道德行为与内在的道德素质在通常情况下具有一致性，但从根本 上说，一个人的道德品质并非简单地等于外在行为的相加，而决定于他的内在素 质。
因此，佛教学者把净心正心作为道德修养之本。僧肇说：“积德不已者， 欲以净心。心既净，则无德不净。”（《维摩经注·佛国品》）在他看来，净心是 道德修养的目的，佛教的一切修持都可以归结为去染转净。同时，净心的修持是 最根本的道德修养手段，纯化了主体的道德意识，那么，他的道德行为也自然会 与之共同纯化，故云心既净则无德不净。
心之所以有不净，乃是由于无明所累。众生不明佛教义谛，妄执物我二法 为实有，使得心为物所役，本净之心性受到染污，故有无量烦恼。禅定修心就是 断除烦恼的重要手段。慧思说：“若不坐禅，平地颠坠；
若欲断烦恼，先以定动， 然后智拔。”（《诸法无诤三昧法门》卷上）禅定就是用某些特定的手段高度集 中精神，静思净虑，排除一切杂念、妄念，观想佛教真理，体验空寂的本心。依 此法修持，就可以消除错误观念，断灭无明烦恼。因此，禅定最基本的道德修养 功能就是“息心”，止息心的躁动，使心安住于空寂虚明。《华严经·如来出现品》 云：“若人欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，念心所向皆无碍。” 宇宙的本质就是空寂，了知此义，使本心空寂，心性便与宇宙及其本体同一，从 而实现了本性的完善。
所谓“定”，即定心、止心、息心，从根本上把持并觉悟本心。”道不假修， 但莫污染；
禅不假学，贵在息心。心息，故心心无虑；
不修，故步步道场。无虑， 则无三界可出；
不修，则无菩提可求。”（《黄龙慧南禅师语录·筠州黄蘖山法语》） 在此，慧南指出，人的心性本来圆妙至善，充实自足，修之不增，不修不减。道 德修养并非在人的本性中添加什么东西，而是觉悟、保持、复归心本的本体，清 除、排斥、消灭心性中本来没有的东西。心本来空寂，禅定修心就是息心，使心 无知无虑，自然光明。通俗的说，道德修养并非对某种外在理念、境界的追求， 而是对自我本性的觉悟。
当然，息心不等于消灭心，而是消灭本心不具、受外物染污而起的妄心、 妄念。明僧德清说：“众念纷纷不止，无以会真。若以众念止众念，则愈止愈不 止矣。若以一念止众念，则不止而自止矣。吾所谓一念者，无念也。”（《憨山老人梦游集》卷四十五）心有杂念，思绪就会如同野马奔腾，无法证知佛教的真 谛，了悟自己的本性。若要止息杂念，不能以任何其他的意识去取代它们，而只 能以唯一真实的意念去止息，这个唯一的意念就是无念，即以绝对真实的空寂观 念灭除一切私心杂念。唐僧智顗把这种修持方法概括为“诸法不牢固，常在于念 中。已解见空者，一切无想念”（《童蒙止观》卷上）。
去染即转净，断妄即悟真，其不二法门，首先在于息心。“悟心容易息心 难，息得心源到处闲。”（普济：《五灯会元》卷一十八）了悟心性清净、自心 即佛并非难事，任何人在接触了佛教义理之后都可以说出这一观点。但是，要止 息一切妄念，保持本心的清净虚寂，则绝不是一件容易的事。若能够做到这一点， 便真正了悟了清净自性，实现了与本然心性与宇宙本体的同一，并实现了本质的 完善与超越。“你若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别。”（赜藏主：《古尊宿语 录》卷四）所谓驰求心，就是执着于物我，为外物所役，随物迁移的私心杂念， 息却妄念即见真如本性，觉悟成佛。
在心性本净的问题上，佛教的观点与儒家的性善论有着高度的一致性，它 们都强调人的本质完善是对自己固有本性的复归。儒家自孟子起就倡导性善论， 认为人之所以有不善并非人的本性不善，而是因为受到外物的牵累，使其固有的 善性蔽而不明，故道德修养即去物累，复本性。佛教也认为人有不善是由物本心 受到外物的污染，道德修养就是去污转净。但是，儒家侧重于道德认知，始终以 理性制约感性，从而使物我关系实现理想的和谐。而佛教则侧重于道德直觉，它 并不特别注重对外物的制约，建立合理的物我关系，而是强调对自我空寂清净本 性的体验，从根本上取消物我的实际意义，“我”既然是绝对空寂，则无论外物是 幻相还是实体，都不可能对“我”造成牵累或污染。“愚人除事不除心，智者除心 不除事”（郗运：《传心法要》）。用除事的方法去消除物累，就已经承认了外 物的存在，一件一件地去除，终究无法除尽，并且使自己始终受物的牵制。而除 心则抓住了问题的关键，心已空寂则物无所累，万物自然运化、流变，都丝毫无 损于心性的清净。因此，觉悟心源，才一劳永逸地消除了物累。所以，禅宗（尤 其是六祖以后的禅宗主流）特别强调禅定修悟，直达心源，坚持顿悟成佛。
概而言之，禅定作为一种道德修养的手段，有不少的因素值得我们注意。
第一，它特别注重主体的道德自觉，把心性的焙炼作为最重要的修持手段，坚持 自正（即自觉地纯洁自己的道德意识）为道德修养之本，本立而后道生。正心然 后能正己，正己然后能正人正物。这种观点，可谓抓住了道德修养的根本。第二， 它建立了修养心性的实践操作模式，把心性修养从理论逻辑推演的层面落实到实践的层面，心性的修养不再是玄妙的空谈。尽管坐禅的方式有不少非理性的因素， 但它们的确有利于调节心理的平衡，彰显胸襟的空明和促进思虑的专精。第三， 慧能以后的禅法强调道德直觉，实际上向人们提出了这样一个问题：超越的道德 本体可不可以通过理性的逻辑推论去把握？如果我们承认心性具有超越性，那么， 它就显然无法通过感性的捕触和理性的认知完全把握住。在现实的道德生活中， 人们的行为通常并非直接依循于某种既定的行为模式机械地作出，而是出自于对 生活和当下情景的体验与直觉。因此，无论是否存在超越的道德本体，道德直觉 在道德修养中就有着不可否定的积极作用。
当然，佛教的禅定修心过于强调道德直觉，使后者脱离了感性的认识与理 性的思维，存在着神秘化倾向，这在禅宗的棒喝与机锋中表现最为明显。这一特 征也极大地影响了陆王心学。