物理性命之学论文
物理性命之学论文 [摘要]对于北宋道学五子之一的邵雍，研究者一般将其“象数学”体系视为 推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。本文集中 探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，认为邵雍走的是以天道推 论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心 部分，依“性――心――身――物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本 性，以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家 的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道 家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学 一物其来有一身，一身还有一乾坤。
能知万物备于我，肯把三才别立根。
天向一中分体用，人于心上起经纶。
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了 作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的 生命意识。
当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其 “性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明 理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独 具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性 命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍 的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响， 而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。
一、天人相为表里，推天道以明人事 “天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：
“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；
另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即 “天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学” 是研究天道自然的，相当于“天学”；
“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人 学”。① 在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；
义理易 学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、 天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、 物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》 中说：
天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上 好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。
夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；
备天地万物者，人之谓也。
天地人物则异矣，其于道则一也。
邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；
立地之道，曰柔与刚”的“天道” 观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；
同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁 与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对 的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽 然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主 的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。
就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己 的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是 “物”――“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样， 从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性 命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是 邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它 们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、 人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把 “先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其 对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个 统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、 主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；
唐尧以后的后天“用”， 进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子 为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学 着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；
儒家 的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特 别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户 不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人 学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍 称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上 推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来 沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。② 邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》 说：
自然而然者，天也；
惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也， 亦天也。
元亨利贞，交易不常，天道之变也；
吉凶悔吝，变易不定，人道之应也 ……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；
人行而天应之，故吉凶悔吝， 《易》之应也。
自乾坤至坎离，以天道也；
自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于 乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。
认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。
就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反 映了在天道四时以及自然万物的变易流行；
吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天 道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶， 元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在 《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万 物之谓也；
备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律， 而领悟并运用这种规律的却是人。
邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；
人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵 于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万 物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的 目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智 慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应 宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化， 性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一 般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；
圣 也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者――圣人作了界定：
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；
又谓其 能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；
又谓其能以上识天时，下 尽地理，中尽物情，通照人事者焉；
又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今， 表里人物者也。（《观物内篇》） 这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其 体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、 舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理 修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称 为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春， 为生民之府；
《书》为夏，为长民之府；
《诗》为秋，为收民之府；
《春秋》为 冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、 《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这 四部经典是为了贯天人、通古今。
邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但 又有对应关系，《观物外篇》说：
天有四时，地有四方，人有四肢。
天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十 六象也。
人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。
人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。
飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；
两足，趾也。飞者食木，走者食 草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。
不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应， 而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最 聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了 分析，《观物外篇》说：
体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生 肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝 生肉，胃生髓，膀胱生血。
心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝， 而传水谷于脬肠矣。
认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而 且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这 种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于 耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；
心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏 魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才 之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可 视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身” 的分层描述。
二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构 邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习 物理之学、性命之学（事载《宋史・道学传》、《宋元学案・百源学案》），其 后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物 的物理学体系，从而获得“观物之乐”；
在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了 一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。
道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》 之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹 批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来， 既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的 重要代表人物。
“穷理尽性以至于命”是《周易・说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对 此作了解释：
所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处 理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》） 所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以 谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》） 天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性， 性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》） “性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所 谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”――即阴阳变化之“道”、天人合一 之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个 结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人， 进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾 离也；
可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、“命”、“理”于一体， 邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”， 也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在 人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作 了阐释：
命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇 极经世索隐》） 性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天 地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理 而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识 的人。
由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义 的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫 不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理” 是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于 物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于 物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万 物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值 理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。” 人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川 击壤集序》中对比作了总结；
性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；
心者，性之郛郭也，心伤则性亦 从之矣；
身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；
物者，身之舟车也，物伤则身 亦从之矣。
“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形 的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵 都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律 （“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个 最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛 郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：
性＜心＜身＜物 “性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性 居于心中却不能该尽“心”；
“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种， 身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；
“身”小于“物”，因为人身只是万物 中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰 相反：
性心身物 “性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富， 其地位最为尊贵；
“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；
“身”虽从 属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身 又是物的主宰。邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙 大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于 自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进 一步阐释。
是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎 害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相 伤，其可得乎！ 邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世 界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面 的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而 获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难 免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者， 道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁 义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而 身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处， 此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱 熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的 界说还是基本合理的。
在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学 史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物 外篇》中将“性”与“情” 作了对比：
以物观物，性也；
以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；
因物则性，性则神，神则明矣。
知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性 而情，则众人矣。
有形则有体，有性则有情。“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。
“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有 自我的主观好恶之情， 因而是公正，明白的；
“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物， 因为带有个人的感情色彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又 是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而 非众人的本性。
张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情 也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和” 说解释人之“性”。
邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感 情色彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。
邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲 学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地 之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命 之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。
所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天 地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于 动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能 力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓 其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫 一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天 地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意 愿干预的客观存在；
“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人 之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的 本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然 而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有 欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有 “圣人之心。” 所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此 见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”――人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣 人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能 应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以 贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄 明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分 也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体 为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗 心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。
邵雍的“心”从功用上可区别为两种：
一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心 也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指 “圣从之心”？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又 说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既 然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地 自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心――圣人之心， 然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？ 天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心， 于此见之；
圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案・百源学案》） 可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”） 才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的， 因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。
二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之 学，心也；
后天之学，迹也；
出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之 理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十 四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的 法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体 用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人 心思维具有同一个法则。朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于 心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一 结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演 算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。
综上所说，可以看出邵雍的性命之学――心学是一个以象数（先天学）为 心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人 性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道 观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易” 理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开 创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一 体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识 论方面观照天人法则、体会圣人之心；
而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值 论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而 是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。
注释：
余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人 文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版 社，1997年1月，226页） 余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。
“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999 年1月。
余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小， 性从属于道；
就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外， 还包涵着极为丰富的人文价值的规定。” 蔡元定解释：“一动一静之间者，非动非静而主乎动静，所谓太极也。” （《宋元学案・百源学案》）张行成解释：“太极兼体动静，不倚一偏。”（《皇 极经世索隐》） 朱伯昆：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年，165页