浅谈当今社会道德现状论文3000字
浅谈当今社会道德现状论文3000字 社会道德3000字论文篇一：《社会道德问题与道德实力重建》 【内容提要】市场经济改革开放至今，变化巨大，但也出现许多道德 问题。道德危机和道德价值观的迷失，是道德文化和社会道德氛围营造不力，相 关制度建设不到位的问题。道德理论应当关注社会，问诊社会问题，在重建国家、 社会的道德实力中发挥积极作用。【关键词】市场经济/社会道德/道德实力 《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣 若干重大问题的决定》，表现了中国文化强国的战略思路，标志着国家层面对思 想道德等文化实力建设的认识达到了新的高度。《决定》提出了“三个关系”，强 调社会主义文化大发展关系实现全面建设小康社会奋斗目标，关系坚持和发展中 国特色社会主义，关系实现中华民族伟大复兴。强调物质贫乏不是社会主义，精 神空虚也不是社会主义。这其中就包含了道德文化与社会发展的关系。道德理论 应当关注社会，问诊社会问题，在重建国家、社会的道德实力中发挥积极作用。
一、现实道德问题点击 改革开放若干年来，社会思想文化进一步自觉，公民素质有所提高， 城市文明、低碳理念、志愿服务行动、民间互助现象令人赞许，道德楷模不断涌 现，从不同方面表明社会文明建设成就显然。但也要看到，许多领域中存在的假 冒伪劣、欺诈、腐败现象，也在严重影响着经济发展、市场秩序以及社会发展， 同样影响市场和社会发展的，还有利己主义、唯利是图等现象和社会观念问题。
人们感叹，经济上去了，道德失落了。在假冒伪劣和欺诈无信的背后，本质上是 一定程度的道德危机和道德价值观的迷失，是道德文化和社会道德氛围营造不力， 相关制度建设不到位的问题。
点击一：社会道德底线频频失守。近年来相继发生的“毒奶粉”、“瘦 肉精”、“地沟油”、“彩色馒头”等恶性食品安全事件，对中国社会目前诚信道德 问题做了一种“滑坡”诠释。相关调研表明，近七成人对中国的食品安全状况感到 “没有安全感”。食品安全引发集体担忧，质量安全底线失守，道德底线失守，食 品安全的“天”屡屡被“捅破”，人们感叹，连关系人身健康甚至性命的食品、药品都敢去假冒伪劣，可见这些人的良知缺弱到了何等地步!也意味着社会道德底线 在某些领域已被击穿!与此同时，“掺沙大米”、“隔年月饼”、“被卖肾”、“学术不 轨”、“潜规则”、“恶名是名”、“反猫眼”、“易容面具”、“官员腐败”、“楼脆脆”、 “桥垮垮”、“路塌塌”、“人性冷漠”……各种热词不断刺激人们的眼球和良知，也 表明无德行为和缺德事件在社会许多领域已频繁出现。建设速度高但质量很差：
楼房建成未封顶就因质量问题而遭遇拆令，高速公路竣工80天即全面返工。还有 一些社会现象和社会心态更引人担忧：科技与才智被一些人用来非法牟利，一些 地方和人群中，利益链条背景下集体造假，规模作案;许多人面对道德失范现象 见怪不怪，视为常态;许多人做无德缺德事时脸不红心不跳，堂而皇之造假;许多 人不再有心理障碍，不再有良心自责，只要能赚钱，只要能成名得利，一切皆无 不可! 当质量信用、责任、良知等社会道德底线频频失守，个体“缺德”现象 蔓延为社会常态，当“逐利”成了一些人的价值取向，这个社会一定发“病”!客观地 说，这种社会信任危机现象，和市场经济发展过程中的市场秩序缺陷有关，和许 多无良逐利者有关，当然也和社会管理机制不完善、监管不力有关，和一些管理 者的腐败和无能有关，也和市场社会唯利是图氛围及其文化有关。
点击二：低信任度的社会现象。目前，“信任危机”在我们社会市场经 济发展中普遍存在，假烟酒、毒牛奶、地沟油、美容米、假证、假票、假药、假 新闻、劣质水泥钢材和假工程，时处可见。人们在问：我们究竟还敢信什么!假 话不信，真话也不信。社会信任不再，质疑成心态惯性。在质疑心态影响下，人 人之间，企业之间，百姓与某些政府部门之间，都充满了不信任，人们陷入彼此 需要防备、甚至产生敌意的怪圈之中。政府公信力也面临挑战，表现为每每“事” 起，公众会质疑政府的应对方式和诚意，官方发布信息的权威性也受到质疑，民 众舆论“一边倒”，个别地区的事件还出现了管治危机，而对腐败和渎职现象的痛 恨，又加重了民众对某些公共部门或资源部门的“不信”权重。社会人与人之间、 群体之间、党群之间、警民之间、政府与民众之间如果缺乏相互信任和合作，社 会矛盾冲突就会频发。社会处于“低度信任”结构中，社会运行和治理成本就会大 大增加;政府公信力丧失后带来的不仅是公众的“不信”，还有离心离德，以及社 会敌视心态和坏事归因的逻辑。
几乎所有相关社会科学都认定，信任是社会关系及其运转和谐有序的 基础。没有信任，社会人与人之间、群体之间、党群之间、警民之间、政府与民 众之间就不会有相互信任和合作，社会矛盾冲突就会频发，社会处于“低度信任”结构中，社会运行和治理成本就会大大增加。当年学生问孔子如何治理政事，回 答是：“足食，足兵，民信之矣。”当问不得已必须去掉一个时先去哪个，孔子曰， 去兵。再去去食。“信，国之宝也”。可见在中国智慧中，“信”在国家治理中有多 么重要的地位!“信任危机”又多么可怕! 点击三：道德淡漠现象的存在。许多人规则意识淡漠，知而不行，禁 而不止，随意违规，大大增加了社会秩序的治理成本，有些时候或某些领域甚至 出现“法不治众”的无奈结果;一些人社会责任感不够到位，缺乏一个公民应有的 责任担当;一些人缺乏他人意识和公德意识，一事当前以自我为中心，甚至缺乏 基本的对他人的尊重和对公共生活规则的遵守，“以人为本”在他们意识中落实为 “以我为本”;一些人在呼吁增强公民“权利”意识的同时，往往忘记强调每一个自我 的“责任”意识[1];一些“亲们”为争利反目为仇，一些人对救助自己的人反诬而不 知感恩。当然，我们也看到了，一方面是无良商人和一些人的道德冷漠，另一方 面也有许多有识之士、有德之人在痛心之余，为这种社会不德现象和缺德之人积 极进行“道德救赎”;这些有良知的人永远是中国社会的“脊梁”，他们的道德行为也 给我们社会提供了积极的力量和信心! 二、社会道德问题成因分析 一是市场经济本身发展还有需进一步成熟和完善的地方。道德缺失不 能简单归结为是市场经济的必然产物，但经济活动中客观、自发的规律作为一只 “看不见的手”，往往处在一种自在、盲目、无序的状态，需要道德、法律等理性 规则加以调控规导。社会道德理性和法律共同作用，通过对市场的引导调控，可 以修正市场的自发功能性缺陷和紊乱。道德等“看得见的手”，一方面支持经济规 律本身带来的高效率，另一方面注重对经济活动进行合乎人类理想的价值引导和 调控，为人们提供一种表现人性与尊严的生产、生活方式，以及道德合理的经济 发展秩序。中国经济正处于高速发展阶段，由粗放经济向集约或精细经济转型， 道德缺失有发展过程中的必然因素问题。中国社会主义市场经济是摸着石头过河 探索过来的，规则秩序也是一步步建立起来，并有进一步完善的发展需要;另外， 在我们的市场经济发展中也存在一手硬一手软的问题，长久以来人们在市场经济 “效率至上”的追求引导下，对社会责任和对消费者的责任规导不力，在张扬个性 和个人利益时，对他人利益和社会公共利益强调不够，在强调权利的时候，对义 务和责任强调不够，出现了将个人利益凌驾于他人、集体和社会利益之上，出现 了种种为达个人利益而不择手段的现象。
二是制度机制和管理层面的成因。当社会制度安排不能有效维护道德取向时，不道德现象就会普遍出现。“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的 墓志铭”，劣币驱逐良币……如果一个社会让老实人、道德人、奉献者吃亏，久 之社会风气一定不好。另外，做缺德事得不到社会的抑恶责罚，久之就会助长缺 德的氛围。以诚信为例，利益追求主体在进行“失信”还是“守信”的道德选择中， 如果计算出守信成本远远大于失信成本，就会选择失信。如果社会加大对失信行 为的约束性惩罚，使道德缺失者在失信、守信“博弈”中深切体会缺德失信带来的 风险和过高成本，就会规导他们放弃选择失信。在一定意义上，是外在强制性的 制度和规矩“教育”失信者“学会”选择诚信道德。除了制度安排问题，社会管理资 源优化方面也存在一些问题，如在食品安全管理中，就存在着多头管理的机制障 碍。此外，管理机制规模也存在一定问题，社会诚信道德监管往往成本过大，执 行力相对而言总显不足，从食品安全到交通以及公共文明领域，都存在管理成本 太大而管不过来的问题。当然，疏于管理的问题，不作为的问题在一些地方和部 门也明显存在。
三是传统道德资源存在一定的内在局限。传统儒家文化把社会道德寄 于“人性本善”的基础之上，道德往往带有某种超功利性质要求，人格取向和意志 自律是其主要依据力量。相对来说，西方许多国家的道德信用状态在相当程度上 是建立在法规、制度及社会管理基础上的，因为西方传统文化较多强调“人性恶”， 注重诉诸法规强制管制的力量。如诚信道德，西方守信的概念起源于现实中的契 约利益制约之中，如果说中国传统诚信规范要求人们有“慎独”的自律精神，而西 方传统文化中，信用的品质更多受制于他律的利益制约和上帝的外在制裁力量。
可见，我们今天对人们的普遍道德期待，一方面可以建立在品质自律内在引导上， 但同时一定要建立在社会制度和机制的刚性约束上。当代社会主义市场经济条件 下的道德创新，应该既着眼于对道德理念内在引导的挖掘，又要致力于道德的外 在制度机制安排和他律强制性规则的建设[2]。
四是目前社会现实中多元价值文化的交错影响。在市场经济改革开放 进程中，市场会自发助长商业文化生长。自发的商业文化又往往易导向消费主义、 奢华主义、享乐主义生长，导向金钱关系和利己主义。如果利己主义、拜金主义、 物质主义还留有一定市场，如果社会文化价值导向不明确，荣辱不分，人们的观 念心态就会出现道德淡漠甚至缺德的行为取向。社会文化建设一定要有导向，要 有分寸把握。如，要消费但不能走向消费主义和奢华主义，与消费同行的还应有 创造和节俭，消费也有物质消费和精神消费的分寸把握;要娱乐但不能娱乐至死;
要物质但不能走向物欲主义;要经济建设但更要有社会精神文化与社会和谐的建 设!三、如何重建社会道德实力 重建中国道德实力，打造社会道德环境，需要全社会上下共同努力。
首先，要进一步加大道德教育和社会道德弘扬的力度。要使每一个社 会主体充分认识道德缺失对己对社会和国家的危害。要宣传道德理念，强化道德 意识，各行各业都应该以讲信誉作为突破口，加强道德软实力建设。转型期利益 与价值取向的多元化，新旧道德的交锋，中西价值观的碰撞，以及道德价值标准 多层次和多样化的趋势，导致社会现实中是非模糊，善恶不明，荣辱错位，追求 利益最大化往往被人们理解为是市场经济的本质，利己主义、拜金主义、实用主 义气息同时弥漫。社会现实中的多元价值氛围，会深深影响社会的主流道德教育。
在“利己主义”和“唯金钱论”的社会语境下，谈论道德素质、道德力量，往往就会 显得苍白。青少年在接受学校道德教育的同时，也在接受着来自家庭和社会的不 同价值观的消解，有些教育工作者因此喻说：“5+2=0”。消极的文化价值观如不 加以自觉文化引导和建设，就会极大消解和影响社会主义道德文化氛围的建设。
其次，要进一步加强国家和社会对各行各业的公共监管，完善相关立 法和制度建设。建立良好社会秩序和道德实力，不仅要靠教育和宣传引导，还要 靠法律和制度的规导。仅靠道德本身力量，无法从根本上杜绝道德缺失问题的发 生。比如对食品、药品这样一些关乎人的生命健康安全的特殊产业，社会应建立 并实行重点监管、严格责罚的制度，零度容忍，零风险管制。对造假欺诈腐败等 失德者不仅应给予“直接责罚”，还应让其承担“间接责罚”，可通过建立社会主体 的道德资质评估机制，做道德品质状况的“黑白名单”记录，使有德者因道德享受 回报，而道德失信“记录”由于放大了责罚范围和时间，加大了缺德成本和风险， 使无德者对“间接责罚”后果“望而生畏”而放弃违规和不道德的选择!道德资质记 录还能在维持市场秩序方面发挥巨大作用，有了道德资质评估机制，人们对市场 各方资信情况能够清楚了解，也会减少人们由于信息不对称而导致的失信和欺诈 的可能。另外，还要加强技术监管，运用技术手段加强管理，使产品质量信息健 全公开，利于大众监督。四川首个食品安全电子监管查询系统的开通，就对提高 消费者的质量检测能力，构筑大众的监管防线发挥了很大作用。事实上消费者的 质量意识和能力，会逼迫企业生产者关注自己的产品安全和质量，形成部门监管、 法律惩戒之外的第三种力量。当然，成熟的市场主体应有更理性更长远的发展思 路和品牌目标意识，要有一套自己的产品监管机制和道德风险防范机制，才能够 真正做大做强做久!再次，要关注并反思我们社会的价值观现状和价值导向，积极进行社 会道德文化的软实力建设。在市场经济发展以及多元价值观氛围中，物质主义、 享乐主义、拜金主义、利己主义等观念和思潮，在经济发展和社会文化中产生着 种种消极作用。物质主义使人们在经济活动中陷入对物质财富的攫取和崇拜中， 在沉迷于物质享乐的同时，失落了人的精神家园。在物质主义、享乐主义引导下， 人们远离了人所应有的精神追求，人生的意义和人格尊严都遗忘在物欲和享乐的 追逐之中。弗洛姆指出：“19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人死了”， 他批判现代西方物质主义文化使人沦落成一种物欲动物[3](P370);利己主义的谬 误在于，在人性理论上否认人的社会性本质，认为“趋利避苦”、利己自保是人的 自然本能，它以优胜劣汰的“丛林法则”来描述人与人之间的竞争关系，主张个人 本位，个人利益至上，他人被当作实现自我利益的工具，这种理论和观念必然导 向人们不择手段地追求一己私利。一个流行拜金主义和利己主义价值观的社会， 必会导致企业追求利益最大化，个体追求个人利益，地方政府以GDP增长为指标， 一切向“钱”看齐，甚至为了利益而不择手段。在一个逐利取向的社会，道德一定 缺失和滑坡，而一个只讲自我利益不讲对他人和国家责任和奉献的社会，是没有 未来和希望的。所以，要想增强社会道德实力，让人们身体“流淌更多的道德血 液”，就必须在文化层面对物质主义、拜金主义、利己主义等理论和价值观进行 社会性反思批判，切实关注并加强社会道德文化的建设[4]。
总之，今天的中国已成为一个世界大国。改革开放三十年来，中国社 会在政治、经济和社会生活方面取得了全面进步，国家实力得到了迅速增强，既 有硬实力的增强，也有软实力的增强。但有人说：中国目前是经济巨人，道德侏 儒，物质财富剧增的同时，道德文化和精神文明显出短板。面对软实力在国家综 合力量中的比重日益增加的国际发展局面，我们一定要形成与中国发展地位相对 称的文化软实力，而道德实力就是文化软实力中的重要基础部分。
社会道德3000字论文篇三：《家庭道德与社会道德之贯通》 群己关系是伦理学、社会学等学科的重要问题，几乎所有的思想家对 这个问题都有自己的回答。现代新儒家唐君毅先生对这个问题进行了专门论述， 他从道德理性主义出发，认为家庭道德与社会道德性质相同，不同者只在于范围 大小，家庭道德与社会道德是相互贯通的关系。
一、家庭道德与社会道德之贯通的涵义唐先生认为家庭道德与社会道德是贯通的，两者都是以道义为基础。
在道德问题上，他贯彻的是理性主义的道德路线。他认为道德的基础，无论是家 庭道德还是社会道德，都是道义，而不是血缘，因而，家庭道德与社会道德本质 上没有任何区别。他说：“吾人之家庭哲学，根本否认将家庭基础建立于本能欲 望、生理的血缘关系之说，而以道义关系为家庭成立之基础，吾人之仁心仁性， 乃吾人欲对家庭尽责之动机所自生，正是从程子之义说下来。唯有此说，方见得 家庭道德与社会道德，源出自一根一本，由家庭道德至社会道德非由有血统关系 到无血统关系之突变。故吾人既不当自陷于家庭道德，亦不当因提倡社会道德而 主张打破家庭道德。而当认识其中本无冲突，由家庭道德至社会道德，乃同性质 之道德生活范围之扩大与顺展，同一道德自我或仁心仁性实现其自身之一贯的表 现。”[1] 从中可以看出唐先生的观点包括以下几点涵义：第一，家庭道德之根 基并不在于血缘关系，与社会道德一样，也是在于道义关系。在这个问题上，唐 氏的观点与黑格尔明显不同，黑格尔认为家庭成员之间的关系、道德规范是神的 规律，家庭是“一个天然的伦理的共体或社会”[2]，而社会中人与人之间的关系是 人的规律。这也就是传统文化中所谓“天伦”与“人伦”的区别，天伦主要基于血缘 关系，是与生俱来的无法改变的东西;人伦则是后天建立的可以改变的东西。黑 格尔认为在家庭中家人父子是天然基本关系，他们之间的道德是不需要反思的， 是直接同一的关系。而在唐氏看来，家庭成员之间的道德关系并不在于血缘，而 在于仁心仁性，即使一个人没有家庭成员，其仁心仁性也要在其他人身上体现。
换言之，就是个人对家庭成员的道德与对家庭以外的人的道德并无本质区别。传 统文化注重血缘，由血缘而来的先天的神秘性把家庭道德予以神秘化，梁漱溟先 生曾指出家庭道德主要依靠血缘亲情，而唐氏则在道德根基中完全排除了血缘关 系，这不啻为传统思想上的革命。
第二，家庭道德与社会道德的性质相同，都源出自仁心仁性，所不同 者只在于范围大小，因而，两者之间并无冲突。在对待传统道德上，一直存在着 一种观点，即认为传统道德往往是以家庭之私利而损害社会之公义，是狭隘的家 庭主义压抑了社会，即特殊性对普遍性的反动。唐先生不承认这种观点，认为家 庭道德与社会道德都出自仁心仁性，不应该有冲突。在这个问题上，他继承了二 程的观点，二程在回答“孝弟为仁之本”的问题时，明确指出，孝悌不是仁之本， “盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也， 孝弟是用也。”[3]183在二程看来，仁为体，仁不仅表现为孝悌之爱，而且必然也要扩充到更广阔的他人。唐氏继承了这种观点，认为道德既表现在家庭道德上， 又不限于家庭，家庭道德与社会道德的性质是相同的。
唐先生认为道德在本质上是普遍的，它绝不应该限于血缘、地缘等界 限，这些观点体现着道德的精髓和人类的道德理想追求。但是，家庭成员之间的 关系与社会成员之间的关系是有所不同的，它是建立在血缘亲情的基础之上，具 有先天的合理性与合情性。如果抹杀家庭道德与社会道德的区别，忽视了家庭的 特殊性，就如同墨子的“兼爱”说，其主张无差别的人与人之间的相爱，难以获得 实现的土壤。虽然唐氏认为家庭道德与社会道德没有区别，但是在具体实现两者 贯通的途径上，他还是看到了特殊性的作用。根据人们的相互关系和接触程度， 他把道德分为传统伦理关系中的道德和社会团体中的道德，事实上，他看到了特 殊性的存在并且对其进行了分析。
二、家庭道德与社会道德之贯通的心性基础 如前所述，唐氏认为家庭道德与社会道德贯通之根基在于人的仁心仁 性。仁心仁性最初的源头是孔孟的仁爱与性善论思想，宋明理学把“仁”进一步发 展为天地万物一体，程颢认为：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[3]15 二程不仅把仁置于本体性地位，并且使之具有了神秘性和宗教性，在其看来，仁 之本体是无需怀疑的存在，人之使命乃在于反思、体知，把仁实现出来。唐氏本 人认为自己的仁心仁性理论继承自二程，的确，二程的仁与天理的结合不仅开拓 了宋明理学的新视野，也深刻影响了现代新儒家。
在唐先生看来，仁心仁性具有普遍性。仁心具有本体性地位和价值， 它以天地万物为一体，就如熊十力所说：“然仁心即是生命力之发现，此不唯在 吾身，亦遍在天地万物。”[4]从中可以看出，现代新儒家认为仁心仁性可普遍化、 客观化，表现为对不特定他人甚至天地万物的道德责任。这与康德的道德律―― 普遍的行为法则是非常相像的，康德主张：“要这样行动，使得你的意志的准则 在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。”[5]强调了行为法则的普遍 性。与康德相比，唐氏认为行为准则天然地是普遍的自然规律，并且，不仅仅适 用于人与人之间，而且适用于天地万物，体现了朴素的生态意识和宇宙情怀。这 就比康德的道德法则要广阔得多、深刻得多。在唐氏看来，因父母兄弟等家人是 每个人来到这个世界上首先接触之人，所以仁心仁性首先表现为家庭道德，但是 绝不止于家庭，仁心仁性理所当然应该体现到家庭之外的社会。
在个人、家庭和社会的关系问题上，唐氏摒弃了那种究竟是以个人为目的还是以社会为目的的二分法，而是强调三者本质上的统一关系。他说：“我 们说个人具无限价值，有至高无上的人格尊严，唯依其具道德的理性的心灵。即 在他是一个人而又能超越他个人，以尊重其他个人，尊重他与其他个人合以组成 之社会组织与国家者。是见一个人如要自尊而真求自立，则必然要去尊重、去建 立其自己生命所属、生活所关之社会组织与国家。反之，如不去尊重后者，或后 者未建立起来，则其个人必尚未能真正的自尊。其个人亦未能真建立起来。自尊 自立的人，必然不容已的要去建立其所在之社会国家。他在此是求尽他自己之力 去建立，亦即同时必然求与同在一社会国家之一切个人合力去建立。立己、立人、 立国，在此是三位一体。”[6]185186在仁心仁性之目的上，唐氏的观点超越了自 私自利的个人主义和狭隘的宗法集体主义，认为个人、他人与社会国家是统一的 关系。
正因为三者三位一体，所以个人、家庭和社会都具有目的性意义。在 实现目的性的过程中，他人、社会不仅仅具有工具性价值，而且具有目的性意义。
与西方的自由主义和社群主义等派别相比，唐先生的出发点既不是个 人本位的自由主义，也不是社会本位的社群主义，毋宁说是道德本位的。道德本 位是以“仁”为基础的。按照道德本位的逻辑脉络，个人与他人、社会三者在本质 上是统一的，不可能发生本质的对立和冲突。当群己发生矛盾时，应该以仁爱为 标准，来决定如何解决。
唐氏认为仁心仁性是人本身所固有的，但却不是生物性的自然流露， 而是需要人的自觉扩充。他说：“天性，要使之扩充，然后其量乃大，大至其极， 是为以‘天下为一家、中国为一人’之仁心。”[7]127个人应该听从仁心的召唤，去 做应该做的，他说：“人生之目的，唯在做你所认为该做者，这是指导你生活之 最高原则。至于什么是你该做的内容，我们却并不需规定。只要是你真认为该做 的，便都是该做的。”[7]30他认为人自身是道德的立法者，是道德的尺度，道德 是人对自己的命令。唐氏的这种观点正如康德的意志自律，都是认为人类自身是 道德规律的立法者，对道德规律的尊重，即是对人性的尊重。
虽然强调人的道德自律，唐氏主张形式的主观性背后是内容的客观性， 并没有滑向唯心主义或唯我论。仁心仁性的客观性，一是体现为可普遍化，即仁 心不是某个人所独有，而是为人类所共有的仁心;二是体现为本心的呈现为客观。
就如徐复观所指出的：“殊不知他们本心的发露，或者说仁心的呈现;同时即是破 除了自己的主观;自己的主观，已先客观化了。”[8]唐氏的仁心仁性不仅具有本体性地位，而且体用不二，体必然表现为 用。因而，其仁心仁性不仅是道德认知力，而且也是道德意志力和道德行动力。
其仁心仁性比康德的道德理性具有更多的涵义和内容，不仅包括了理性，也包括 了意志。在唐氏看来，仁心仁性必然会促使人们认识道德、履行道德。
唐氏的仁心仁性理论与康德的三大道德律――普遍的道德法则、人是 目的、意志自律具有内在的相通之处，并且，他强调道德的至高无上性，表面上 看与康德的义务论很相似。唐先生的确是走了一条理性主义的道路，认为仁心仁 性是普遍的，而不局限于血缘亲情。但是，与义务论不同，仁心仁性的道德本身 是带有情感因素的，强调的是爱人，这反而与休谟的经验情感主义类似，都主张 仁爱。因此，唐先生的思维方式反映了传统中国道德哲学中庸的特点，反对非此 即彼二元对立的思维方式，主张合情性与合理性的统一。与西方思想的相通与不 同，既说明了人类道德思想的相通性，又说明了中国儒家思想的独特性;还表明 现代新儒家注意学习西方的思想，运用现代西方的理论对传统儒家思想进行重新 诠释，并在此基础上回应时代的要求，对现实问题进行解答。
三、传统伦理关系中个人与他人之直接贯通统一 唐君毅认为，在中国传统社会伦理关系中，个人与他人是直接贯通统 一的关系，即直接相遇。所谓直接贯通统一，是指人我之间有直接的伦理关系， 如父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友等五伦关系，彼此之间认同其伦理关系，并且 愿意为对方承担伦理义务。在传统五伦关系中，“人我心之直接的贯通统一”[6]163， “此中所谓整个心之直接相遇，乃谓此中人与我之接触，非必赖一特定之事务， 或为达一特定之共同目标而结合。亦非赖与第三者之间接关系而结合。此中人我 之结合，亦可全无互为工具、手段之意义，而唯在成就人心中之有我，我心中之 有人，而互得其客观化。此中人我相待，只源于我与人之间，有一彼此互认，亦 为其他人所共认之伦理关系，而应有一定的当然的相待态度”[6]165。他认为：“中 国传统文化所重之个人对个人之一对一的伦理关系组织，实涵一至高无上之价值。
在几乎人人皆有的，人与我之父子、兄弟、夫妇、朋友，及道义相与的君臣关系 中，人在对他人孝、悌、慈、忠、信，而替对方设想，将心比心之际，人人皆当 下可超越其个人之自私心，而在对方中发现其自己之客观化、普遍化。”[6]177 就是说，在直接相遇中，一是把他人当做目的而不是工具;二是不赖于第三者的 直接接触，在这种直接接触中，发现人性之普遍性、客观性，体悟到仁心仁性之 理性本质;三是在相互接触中超越自私心，实现道德。
唐氏认为中国式社会团体，如宗族会、同乡会、讲学会等，虽然不像五伦关系中是个人与他人“一对一”的直接相接，而是“一对多”的相接，不过仍然 是直接接触，其基础在于或共同的血缘根基，或共同的地域，或共同的学习生活， 或共同的兴趣爱好等。在其中，人与他人之接触交往，仍然能以道德的行为互相 影响而促进道德精神之发扬。他说：“然此中我们每一个人，本于人我之共同处 为根据，而无定限的，把我之精神向确定的伦理关系以外之人通过去，或洋溢过 去。此即造成每一个人的精神之光晕或光圈。此光晕如可无定限的外展。人于此 互以精神的光晕相涵润，即以喻人与我之互相欣赏，互相同情，而彼此相忘。而 于此等等中，共体验一彼此和融之感。”[6]178 在唐氏看来，无论是五伦的伦理关系还是中国式之社会团体中，个人 与他人都是直接相遇。在直接相遇中，一是超越个人之自私心，认识到人性之普 遍性;二是互相影响、互相欣赏、互相同情而陶养出道德认知、道德情感、道德 意志及道德行为。这种直接相遇主要基于家庭血缘、地缘、学缘的基础，体现为 “熟人道德”。虽然唐先生走的是理性主义的路线，强调仁心仁性的客观普遍性， 不过，他的观点归根到底是有情感基础的。
按照唐先生的观点，现代式社 会团体超越了血缘、地缘、学缘等的界限，与中国式之社会团体存在着性质上的 根本区别。对传统道德能否解决个人与现代式社会团体及其成员的关系，虽然很 多学者抱有怀疑的态度，认为传统道德具有导向特殊主义的倾向，而不具有普遍 主义的性质。费孝通先生就认为中国传统社会是个差序格局，在这种差序格局中， 让他觉得“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为 了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”[9]。事实上也确实存在这样的问题。不 过，唐氏从仁心仁性出发，认为即使是在现代式社会团体中，传统道德仍然能够 很好地发挥作用。
四、现代式社会团体中个人与他人之间接统一 唐氏认为中国传统社会中并没有出现西方现代式之社会团体，即以共 同的目标形成的职业团体、政治团体之类，但是中国传统儒家道德足以应对现代 式社会团体中的个人与他人、团体的关系。
现代式社会团体中人我之间是间接的关系，因为在此团体中，个人与 他人之间没有特定的关系，如血缘、学缘、地缘之类，团体之结合是在特定目标 之下而形成;在此团体中，个人与他人之间也未必是熟人关系，而是表面上更像 原子式的个人与他人之间的关系。
唐氏认为现代式社会团体中人我之间是间接统一的，这主要根源于团体成员之间的共同目标。社会团体是他人与自我之共同要求的客观化、组织化。
现代式社会团体有共同的目标、共同的活动，为人我之相遇提供了客观环境和条 件，也是人我之统一的客观基础。“而此共同的目标为人我之共同处，即非只为 人与我之结合之后面的根据，且是人与我之继续结合之前面的领导原则。而此人 我之共同处之为共同之本身，亦初可不同被自觉，而恒只是后来乃逐渐同被自觉 者。”[6]169人我之共同处在未被自觉时，人我之间乃是互为手段工具的关系，但 是这种共同处迟早会为人之仁心仁性所发觉，那时人我之互为目的乃实现。唐氏 的观点比西方的个人主义要深刻得多，他深刻地看到了他人、集体对个人的重要 性，看到了团体生活、社会生活的不可或缺性。
实现人我之间接的统一，需要人的理性自觉。在社会团体中，没有直 接的人我之间的你心中有我、我心中有你之伦常关系，而是一种陌生人的组织， 因而需要靠人之理性来体证和反省自我与他人、社会团体之关系。唐君毅认为， 人之理性必能正确认识到社会团体之意义和价值。“然此共同处之共同，以人与 人之接触，必迟早被自觉。在其被自觉时，则每一人可在他人身上自觉其目标， 亦为他人之目标;亦自觉他人与己，有同类的活动，而见其所怀目标、所以事之 活动事业，得普遍化、客观化于他人之目标，于他人之活动与事业之前;而同时 遂可觉此与他人结合而组成之社会团体，为自己道德性心灵之精神上所要求，而 发展出一‘为爱护此社会团体与其活动事业而爱护之’之意识。由此而其所做的促 进此社会团体之发展之事，亦即成为其道德心灵、理性心灵本身精神要求之表现;
而后来之此社会团体之逐步发展，即皆为逐步满足此道德的、理性的心灵之精神 要求，而兼真正成为此心灵之精神要求之逐步客观化之所成矣。”[6]169在唐氏看 来，不仅人我之间互为目的，而且社会团体对于个人而言，是实现自己道德的、 理性的心灵的场所和精神要求，既具有工具性价值，又具有目的性意义。换句话 说，人性的实现离不开人际关系，只有在社会中才能实现人性。在本质上，个人 与社会团体是统一的，不过，这需要仁心仁性的体知反省予以认识和实现。
唐先生从理性主义出发，认为由家庭道德到社会道德之间根本不应该 存在不可克服的障碍。从人之仁心仁性出发，必然能够认识个人与他人、社会团 体之统一关系，仁心仁性不仅体现在对待家庭成员以及传统伦理关系之中，而且 也体现在对待其他所有人之中，仁心仁性绝对不应以血缘为界。因而，家庭道德 与社会道德之间并不存在着界限或鸿沟，一个人既可以很好地履行家庭道德，也 应该能够很好地履行社会道德。
不论是传统社会五伦及中国式社会团体中的人我之直接相遇，还是现代式社会团体中人我之间接统一，都依赖人之仁心仁性。只不过前者情感发挥了 重要作用，而后者则更多地需要理性的作用。这就与西方的二元对立观点不同， 他们要么强调理性不要情感，要么强调情感不要理性。唐先生从人之仁心仁性出 发，认为不仅可以把道德扩充至家庭及传统伦理关系，而且也可以扩充至社会团 体、国家乃至天下。虽然他强调的是理性的推演，但是仁心仁性的出发点本身就 体现着情感，并且他也强调情感在传统伦理关系中的作用。只不过，在家庭道德 与社会道德的关系上，他往往过度注重理性，把两者完全等同起来，抹杀了两者 的区别，不免带有唯理论的倾向。
五、结语 唐君毅等第二代新儒家处在传统文化理论上被质疑的时代，儒家文化 在西方文化的冲击下，优势地位甚至合法性地位都面临着危机。唐先生等人通过 对传统道德文化的重新诠释，肯定了传统文化的价值，把传统道德看作积极的、 不应该轻易抛弃的东西。他推崇传统儒家的道德情操和道德境界，强调个人的自 我修养，体现着对传统文化的继承。同时，他又结合西方的理论及方法，对传统 文化进行了新的诠释，不仅致力于理论的建构，而且运用理论解决现实问题，注 重对传统文化的发扬。
在群己关系上，唐先生走的是理性主义的道路，认为家庭道德与社会 道德之间没有本质的区别。他从仁心仁性出发，认为家庭道德与社会道德本质上 并没有任何区别，这体现了对道德本质的深刻领悟。但是，无论是在理论上还是 现实中，家庭作为一种特殊形式，其成员之间的道德关系与社会成员之间的道德 关系还是有所不同的。家庭作为个人的生存脉络，其成员之间的血缘亲情使得家 庭道德比起社会道德来更容易达到。换言之，唐先生忽视了特殊性与普遍性的差 异，忽略了传统社会中存在的以个人及家庭私利害社会公义的现象和事实，即特 殊主义对普遍主义的侵害，没有对这些现象和事实进行理论分析并进而提出解决 方案，从而影响到对这个问题研究的深度。
并且，在关于家庭道德与社会道德之贯通理论中，唐先生认为通过体 证和自我反省就可实现仁，这就抹杀了可能性与必然性之间的距离。人之仁心仁 性只是可能性，如何把它扩充出来，是一个牵涉到伦理学、心理学、教育学、社 会学等多学科的复杂问题，人的道德不仅仅需要个人的自觉反省，还受到教育以 及环境等外在因素的影响。在这个问题上，唐先生忽视了应然与实然之间的距离、 可能性与必然性的距离，把仁心仁性之可能性视为必然性，把仁心仁性之扩充视 为实然，从而忽略了社会对人的教育影响作用。在这个问题上，他片面夸大了道德自觉的作用，无疑是太过理想化了。
现代新儒家以现代视野，吸收西方 道德理论及方法对传统文化进行新的诠释，从而使其理论具有不断发展的活力和 生命力。唐君毅先生在群己关系问题上的思想既是对传统理论的继承，又是其在 新的时代背景和文化背景下的发展和完善。其中很多思想与当代中国的集体主义 精神是相通的，我们在构建和提倡社会主义核心价值观和集体主义的过程中，对 传统的文化精华应该加以继承和发展，现代新儒家的学术成果是很好的借鉴。