浅论中国近代史人物梁启超的论文
浅论中国近代史人物梁启超的论文 浅论中国近代史人物梁启超的论文篇一 《浅析梁启超的自由思想》 【摘 要】梁启超之于中国，犹如伏尔泰之于法国。处于社会大动荡、 国家生死存亡之际的梁启超是那个大变革时期东方文化圈最耀眼的一颗明珠。他 致力于西方先进思想的中国化，力求通过对国人的思想改造，实现救亡图存的目 标。“虽时代嬗变不得不然，然名实之间却不可含糊而过。”文章旨在从自由界限、 个人自由与团体自由的关系、自由的类型三个方面，对梁任公的自由思想进行系 统的阐述。【关键词】梁启超;自由 一、自由界限 “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中，自以为是其他一切的主 人的人反而比其他一切更是奴隶。”自卢梭慷慨激昂地宣告自由时代的来临开始， 自由、民主、人权作为西方思想的三面旗帜也漂洋过海来到了中国。梁启超秉承 了卢梭与密尔的自由主义思想，也将自由视为一种与生俱来的权利，是人人都拥 有的天赋人权。
“自由之义，适用于今日之中国乎·曰：自由者，天下之公理，人生之 要具，无往而不适用者也。” 梁启超赋予了自由以一种普世性的价值，认为“(自由)不仅是个人生命 存在不可或缺的要素，而且完全适用于考察社会历史发展进程，西方近世之历史 发展在很大程度上就可以看作是一个追求自由的历史进程。”在《论自由》一文 中，他详细地列举了近代西方世界的争自由之世界大事，得出“由此观之，数百 年来世界之大事，何一非以“自由”二字为之原动力者耶”、“ 欧美诸国民所以立 国之本原也”的观点。
然而梁启超并不是宣扬一种绝对的个人自由，相反，他所提倡的是一 种相对的、有界限的个人自由，是一种与团体自由相统一、并在团体自由中得以 实现的个人自由。人虽然生来是自由的，但如果不加限制地行使这种自由，将会 破坏和失去这种自由。“自由之界说曰：“人人自由，而以不侵人之自由为界。”夫既不许侵 人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也·自由云者，团体之 自由，非个人之自由也。” 梁启超认为，自由从来都是有界限、有节制的自由，这表现在自由需 要以不侵犯他人和团体的自由为行使的前提。然而个人自由的范围、对自由的限 制却不是自始清晰明确的，这需要人们参照一种确定的、合理的标准对个人自由 的界限进行衡量。而在梁启超看来法律就是这个标准， “故真自由者必能服从。服从者何·服法律也。法律者，我所制定之， 以保护我自由，而亦以钳束我自由者也。” “文明自由者，自由于法律之下，其一举一动，如机器之节腠，其一 进一退，如军队之步武。” 在这里，法律是作为自由界限的外在表现形式而存在的。由此，梁启 超将法律与自由联结在一起，将自由作为法律的基石与内在精神，将限制并维护 自由作为法律的根本目标和使命。所以，梁启超所说的自由，是“在法律范围内， 以公共利益和他人自由为行使界限的自由”。
二、团体自由与个人自由的关系 梁启超接受和传播西方自由思想的出发点和目的是为了寻找一条救 亡图、富强国家的道路。这决定了他在宣传自由思想时，将自由思想作为社会改 革的武器。这样一种工具性认识的价值观，也导致他的自由思想表现出强烈的现 实关怀，更加关注于个人自由与团体自由的统一，并将团体自由及社会公共利益 置于比个人自由和个人利益更高的位置之上。
“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由 胜，而团体之自由亡;文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。斯二者盖有 一定之比例，而分毫不容忒者焉。” “然则自由之义，竟不可行于个人乎·曰：恶，是何言!团体自由者，个 人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而 侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也!”由此一来，团体自由就成为个人自由实现的基础与条件，要实现个人 自由必须要先实现团体自由，团体自由也是个人自由的最终目标与最终归宿。梁 启超的自由思想“强调了其自由思想的团体指向，真正的自由是一种文明的自由、 服从的自由，强调群体自由和团体自由相对于个人自由的优先性”。
梁启超的这种团体自由优先于个人自由的思想是与其深含进化论与 社会契约论思想的渐进科学观一脉相承的。他将人类的权利与自由的发展历程分 为四个阶段，宣扬一种文明自由的时代观：
凡人群进化之阶段，皆有一定。其第一级，则人人皆栖息于一小群之 中，人人皆自由，无有上下尊卑强弱之别者也，亦名为野蛮自由时代。其第二级， 因与他群竞争，不得不与群中有智勇者，以为临时酋长，于是有所谓领袖团体者， 出以指挥其群，久之遂成为贵族封建之制度者也，亦名贵族帝政时代。其第三级， 则竞争日烈，兼并盛行，久之，遂将贵族封建一切削平，而成为郡县一统者也， 名为君权极盛时代。其第四级，则主权既定后，人群之程序已巩固，君主日以专 制，人民日以开明，于是全群之人共起而执回政权，名为文明自由之时代。此数 种时代，无论何国何族，皆循一定之天则而递进者也。
在梁启超看来，中国正处于文明自由之时代，人们自愿并自主地结合 成了社会和国家，并服从这一社会和国家的管理与限制。这一结论同样适用于自 由思想之上：个人为了更好地实现自己的自由，自愿地限制自己的一部分自由， 并在此基础上与他人结合而形成团体、社会、国家，因此个人自由同样需要服从 团体自由、社会公共利益、国家利益。
三、自由的类型 梁启超在综合考察了西方世界的民主自由制度与社会状况的基础上， 对自由进行了分类，认为自由主要包括政治自由、宗教自由、民族自由、生计(经 济)自由：
“综观欧、美自由发达史，其所争者不出四端：一曰政治上之自由， 二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由(即日本所谓经济上 自由)。政治上之自由者，人民对于政府而保其自由也。宗教上之自由者，教徒 对于教会而保其自由也。民族上之自由者，本国对于外国而保其自由也。生计上 之自由者，资本家与劳力者相互而保其自由也。”这样一种分类体现了梁启超的反对压迫、反对侵略、反对封建专制和 帝制、主张经济自由的民主自由思想，同时这也是他将自由作为争取国家独立和 完整、增强国家实力、实现救亡图存的工具和武器的必然结果。
在四种自由当中，梁启超又着重对政治自由进行了分析，将政治自由 分为三个部分：平民对于贵族保持的自由、国民对于政府保持的自由以及殖民地 对于母国保持的自由。
“而政治自由的思想精华又可以概括为六个方面：第一，凡一国之中， 无论何人不许有特权;第二，凡生息于一国中者，只要达到法定年龄便享有公民 资格，可以参与一国之政事;第三，凡人民自殖于他土者，可以任意自建政府， 与其在本国时所享之权利相等;第四，人民欲信何种宗教，悉由其自由选择，政 府不得以国教进行束缚与干涉;第五，一国之人有自立自治之权，不允许其他国 家和民族来掌握自己的主权、干涉内政;第六，凡劳动者都应自食其力，地主、 资本家不得用对待奴隶的方式对待他们。” “今日无中国所最急者，唯参政问题和民族建国问题。” 四、结语 综上所述，梁启超从救亡图存的立场上宣扬一种相对的自由主义，淡 化了个人自由的色彩，强调团体自由高于个人自由，个人自由需服从于团体自由。
这是与其当时所处的社会环境，也是与政治自治与民族建国需要团结全民族之力 方能有成的现实境况紧密相联的。而其所提倡的平等参与政治的自由、民族自由 独立观却激励了一代又一代的能人志士为了中国的富强而努力奋斗。
浅论中国近代史人物梁启超的论文篇二 《梁启超论国家“精神”》 摘 要：梁启超赋予国家一种内在的“精神”，从而似乎让国家“活”了 起来。国家“精神”有三种外在表现形式，分别为法律、主权与文化，它们是梁启 超有机体国家观的自然结果，并在梁启超的政治思想中占有极为重要的地位。通 过赋予国家以一种必不可缺的“精神”，梁启超的目的是解决二个重大问题：对内 统一、对外独立。站在具体历史的角度，我们不能不承认梁启超的国家“精神”具有不可估量的价值。
关键词：梁启超;国家;精神 冯契认为梁启超是唯心主义，“他受西学自由和理性权威的影响,强烈 要求培养独立自由的人格,去反对奴性,却陷入片面性,导致唯心主义。”[1](P162) 从以下这种意义上来看，冯契是对的，甚至有更多的证据可以支持他的判断：梁 启超不仅仅认为作为自然人的国民个人应该具有“独立自由的人格”、“反对奴性”， 而且国家也应当具备这些特征。因为在梁启超看来，国家是有机体，类似有机体 的自然人。就像自然人一样，梁启超赋予其一种内在的“精神”，从而似乎让国家 “活”了起来。精神是无形的，与形质相对应，相对形质来说，梁启超更重视精神：
“精神既具，则形质自生;精神不存，则形质无附”。[2](P267)它具有多个名称，最 典型的是三个：元气、灵魂与国性，这三者充分体现了梁启超国家观的拟人属性 —有机体。这种有机体的精神是在一定的时代条件下提出来的，它能够让梁启超 解决他所想要解决的二个重大问题：对内统一、对外独立。
一、国家“精神”的表现形式 就像人不可缺少“精神”一样，梁启超认为“精神”也是国家必须具备的。
它的表现形式为法律、主权与文化，梁启超分别称为“元气”、“灵魂”与“国性”。
(1)法律与元气。精神是元气：“所谓精神者何·即国民之元气是矣。”梁启超在多 处都提及“元气”，这个概念最早出现于1899年的《国民十大元气论》，在这篇文 章中，他认为元气是人与国家皆有的：“爰有大物，听之无声，视之无形，不可 以假借，不可以强取，发荣而滋长之，则可以保罗地球，鼓铸万物，摧残而压抑 之，则忽焉萎缩，踪影俱绝。其为物也，时进时退，时荣时枯，时污时隆，不知 其由天欤·由人欤·虽然，人有之则生，无之则死，国有之则存，无之则亡。不宁 惟是，苟其有之，则濒死而必生，己亡而复存。苟其无之，则虽生而犹死，各存 而实亡。斯物也，无以名之，名之曰元气”又说：“语曰：国于天地，必有与立。
国所与立者何·曰民而已。民所以立者何·曰气而已。”1910年，在《读日本大隈伯 爵开国五十年史书后》中他又再次指出，国无元气不存：“其策我国则曰：以余 观之，清国之宜学者，神也，非形也。意也，非迹也。国各有特性元气存焉，苟 失特性，则元气沮丧，虽有广土众民，无所用之。故本末轻重不可不慎 重。”[3](P2101) 那么，这种神秘的元气究竟是什么·1901年6月，梁启超在《立 宪法议》中给出了答案：“宪法者何物也·立万世不易之宪典，而一国之人，无论 为君主、为官吏、为人民，皆共守之者也，为国家一切法度之根源。此后无论出 何令，更何法，百变而不许离其宗者也。西语原字为THE CONSTITUTION，译意犹言元气也。盖谓宪法者，一国之元气也。”[4](P405)可见，元气就是法律， 国无法律不存：“故有国斯有法、无法斯无国;”(2)主权与灵魂。主权与法律可以 说是同一样事物：“主权之表示于外者谓之法”[5](P265)。因此精神也是主权，与 国家共存：“主权者何·最高而无上，唯一而不可分，有强制执行之力，得反乎人 民之意志而使之服从者也。而此主权者，则于国家成立之始，同时而存在者也。” 梁启超在名文《宪政浅说》(1910年)中，主张三要素国家说，认为国家是由三部 分构成：第一、国家须有一定之土地;第二、国家须有人民;第三、国家须有权力。
前二者“领土国民，要素之有形者也，”后者“统治权，要素之无形者也。”这“三 者结合为一，字曰国家。”梁启超尤其称无形要素主权为国家的“灵魂”：“夫人也 者，以三十余种原质为其有形要素，以灵魂为其无形要素，诸要素合而为一，不 能分离，而心君宅中，官骸从令。”[6](P2055)(3)文化与国性。精神的第三个名称 为国性，梁启超甚至特意写了一篇文章，其题目就叫《国性篇》，在这篇文章中， 梁启超指出国性是国家不可缺的要素，就像元气、灵魂一样与国家共存亡：“国 于天地，必有与立。国之所以与立者何·吾无以名之，名之曰国性……苟本无国 性者，则自始不能以立国;国性未成熟具足，虽立焉而国不固，立国以后而国性 流转丧失，则国亡矣。”[7](P2554)那么“国性果何物耶·以何因缘而成，以何因缘 而坏耶·如何而为隆如何而为污耶·”国性也和“无以名之”的元气、灵魂一样，“国 性无具体可指也，亦不知其所自始也。”虽然“具体的不可指，具象的略可指”， 梁启超所略指的“具象的事项”包含三个方面的内容：一是国语，二是国教，三为 国俗，“三者合而国性仿佛可得见矣”。由他所指的三项来看，国性就是文化。[8] 二、国家“精神”的载体 对于个体的人来说，其精神载体是有机的自然个体，对于国家来说， 国家“精神”的载体则是国家这个有机体。国家“精神”的出现，是梁启超有机体国 家观的自然、必然的结果。梁将国家视为有机体的倾向很早就有体现：例如在1896 年的《报馆有益于国事》中，他开篇就说：“国之强弱，则于其通塞而已，血脉 不通则病，学术不通则陋。道路不通、故秦越之视肥瘠，漠不相关。言语不通， 故闽粤之与中原，邈若异域。惟国亦然，上下不通，故无宣德达情之效，而舞文 之吏，因缘为奸。内外不通，故无知己知彼之能，而守旧之儒，乃鼓其舌，中国 受辱数十年，坐此焉耳。”[9](P66)可见在此处他就已经将国家当作一个有机体， 其内部各组成结构之间应当如人体一样“通畅”、和谐。梁启超正式提出国家为一 种有机体是在1903年。自流亡日本以后，他广泛涉猎西方学术，“自居东以来,广 搜日本书而读之,若行山阴道上,应接不暇，”[10](P589)受到很多西方思想家的影 响，尤为德国“政治学大家”伯伦知理所震动，因为伯伦知理完全反对梁启超所推崇的卢梭学说：“取卢氏之立脚点而摧陷之者也。”[11](P1065)梁启超认同伯伦知 理对卢梭作出了“有力反对”，“穷极其流弊”[11](P1066)而伯伦知理用以反对卢梭 民约论的武器就是国家有机体论。于是很自然地，“伯伦知理对梁启超的影响…… 首先表现在他的国家有机体上”。[12](P255)伯伦知理说：“国也者，非徒聚人民 之谓也，非徒有府库制度之谓也，亦有其意志焉，亦有其行动焉。无以名之，名 之曰：‘有机体’。”[11](P1067)有机体的特点有四：(1)精神与形体相联合;(2)肢骸 各官各自有其固有之细腻告知及其生活职掌;(3)宜联接此等肢骸以结构一全 体;(4)先自内部发育，然后长成以达于外部。既然国家是有机体，自然也具有有 机体的特征。因此，梁启超说：“国家自有其精神，自有其形体，与人无异。” 三、国家“精神”的目的 梁启超的政治思想产生于20世纪初的时代背景，“镶嵌”于这个历史背 景之中，我们只有在这个特定的历史背景下才能更准确地理解其思想的意图与目 的。所谓“特定的历史背景”，包括国际和国内两方面。就国内方面来看，整个国 家呈现出一片混乱的“无政府”状态：“中国人不知群之物为何物，群之义为何义 也，故人人心目中，但有一身之我，不有一群之我。”[13](P417)“谚有之曰‘各人 自扫门前雪，不管他人瓦上霜’，吾国民人人脑中，皆恒亘此二语，奉为名论， 视为秘传，于是四万万人，随成为四万万国焉。亡此国而无损于我也，则束手以 任其亡，无所芥蒂焉。”这种为我思想甚至会发展到“亡此国而有益于我也，则出 力以助其亡，无所惭作焉。”梁启超认为以自私的个人主义分子构成的国家，其 灭亡是势所必然之事：“人人知有身不知有群，则其群忽涣落摧坏，而终被灭于 他群，理所必至也。”又说：“以此而立于人群角逐之世界，欲以自存，能乎不能 ·”就国际方面来看，中国面临严重的主权侵蚀。梁启超认为，帝国主义施加在中 国的力有两种。一种是猛力，一种是暗力，“常以猛力威我国家，而常以暗力侵 我国家。”[13](P311)暗力是指“今之铁路、矿物、关税、租界、传教之事，非皆 以暗力行之者乎，充其利用暗力之极量，必尽至寄其力于今日之政府与各省官 吏。”其瓜分方法也有两种：有形之瓜分与无形之瓜分;对应的有四种具体的瓜分 办法：第一种，霸占其领土，“系其人民以为奴，使从事力作以滋益我生产。” 第二种是“厚征其税敛，吸其脂膏以致诸本国。”第三种是“徒民以实其地，使其 民不堪竞争而即于澌灭。”第四种是“投资于其地，利用其土地劳力，而尽吸其羸。” 这四种手段是“因于时，因于地”而异的。因此总体上说来，梁启超意欲解决的大 问题有两个，内部混乱无序与外部的独立危机，而试图达到内部统一秩序、对外 独立则正是梁启超提出国家“精神”的目的。四、国家“精神”的价值 前面已经指出，梁启超国家“精神”的外在表现形式有三种：法律、主 权与文化，它们在达成统一秩序与独立方面确实相当有价值。
1.作为国家“精神”的法律。美国法律学家博登海默在其名著《法理学》 当中指出，有两种社会处于无序状态中，[14](P229)第一种是无政府主义引起的 “无政府状态”， “无政府主义”作为一种理论流派确实影响了二十世纪初的中国， 最初把无政府主义当作社会主义学说介绍到中国来的，是二十世纪初旅欧、留美 的一些知识分子和同盟会会员，一九0三年张继编译的《无政府主义》和1904年 金一编的《自由血》两书在上海出版，主要介绍俄国无政府主义者的恐怖、暗杀 主张。无政府主义者中正式成立政治组织创办刊物的是刘师复，创立了中国第一 个无政府主义团体“晦鸣学会”。此后，广州成立了广州“无政府共产主义同志社”， 常熟成立了“无政府主义传播会”，南京成立了“无政府主义讨论会”，这些组织互 为声援，颇具声势。高军等编：《无政府主义在中国》，湖南出版社1984，P3. 梁启超对于这种学说给予了痛斥。例如他批评无政府主义立场的俄国“虚无党”：
“虚无党之手段，吾所钦佩。若其主义，则吾所不敢赞同也。彼党之宗旨，以无 政府为究竟……如必曰无之，则岂有无政府而能立于今日之世界者·岂惟今日， 虽至大同太平以后，亦固有所不可也。故以近世社会主义者流，以最平等之理想 为目的，仍不得不以最专制之集权为经行。诚以无政府者，不徒非人道，抑亦非 天性也。” 见梁启超：《论俄罗斯虚无党》，张品兴编：《梁启超全集》第四册， 北京出版社1999年7月版，第2847页。意指这样一种状况，“在这种状况中，任何 人都不受他人或群体的权力和命令的支配。”博登海默进一步区分了两种无政府 主义，其中的一种无政府主义是“个人主义的无政府理论”：“每个人都享有一种 不受限制的权利，亦即依循其冲动而行事和为所欲为的权利，他主张完全利己的 个人，这种个人意识到自己是在同集体作对，甚至毫不惧怕采用暴力等犯罪方式 作为实现其目的的手段。”博登海默说的另外一种社会是“专制政体”整体下的社 会。所谓的专制政体是指“在这种政治制度中，一个人对其他人实施无限的专制 的统治，如果该人的权力是以完全专制与任意的方式行使的，那么我们所面临的 就是纯粹的专制政体现象。”在“在专制权力结构中，国民无法期望统治者的行为 同一般性命令相一致，而这对于这些国民的行为来讲原本是具有决定意义的…… 每个个人都必须意识到统治者瞬时即变的怪念头，并力图使自己的行为适应于统 治者的怪念头。在这种政权结构中，国民通常的精神状况肯定是忧虑不安 的。”[14](P233)博登海默认为有一种方法可以预防这两种无序状况的发生，“而 这就是法律方法。”法律之所以能做到这一点，是因为“法律在本质上是对专断权力之行使的一种限制，因此它同无政府状态和专制政治都是敌对的。为了防止为 数众多的意志相互抵触的无政府状态，法律限制了私人的权力，为了防止一个专 制政府的暴政，法律控制了统治当局的权力。法律试图通过把秩序与规则性引入 私人交往和政府机构运作之中的方式而在……两种社会生活的极端形式直接维 持一种折衷或平衡。”显然，无论是无政府主义导致的“无政府状态”，还是“专制 政体”，都是梁启超意欲通过国家法律克服的对象。
2.作为国家“精神”的主权。安德鲁.海伍德是这样解释主权的：“主权 概念在使用时有两种不同但又互相联系的含义，通常被理解为外部主权和内部主 权。外部主权与一个国家在国际时序中的位置和它以独立自主的政治实体行动的 能力相关，诸如‘国家主权’(national sovereignty)和‘主权国家’(sovereign state)等词 语所要表达的就是这个意思。内部主权(internal sovereignty)则是指国家内的最高 权力或权威，它存在于可以作出约束国家边界范围内所有公民、团体和机构的决 定的主体之中。”在此处，海伍德对国家主权进行外部主权和内部主权的划分有 重要的意义。因为梁启超正是通过这两种方式来理解和利用主权的。一方面，梁 启超试图利用国家主权抵御帝国主义对中国独立的各种或明或暗的侵犯。另一方 面，主权是绝对权力，“正如自然赋予每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力 一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力， 当其受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。”[15](P41)梁启超试 图利用这种绝对的主权统治统一国内秩序，一切国家机构、群体与个人都处于主 权的统治之下，他说：“国也者，必统一有秩序而始成立者也，如何而后能使之 统一而有秩序，必也有命令焉者，有服从焉者。以我之命令，而强制人使不得不 服从，谓之权力。国家具有此权力，谓之统治权。无统治权者则非国家，亦惟国 家始能有统治权……国家之特质，实在于是。”[16](P2055) 3.作为国家“精神”的文化。著名政治学家亨廷顿在描述20世纪后半页 以来的政治变化时说：“我的假设是，这个新世界的基本冲突来源，不在于意识 形态上的，也不是经济上的。人类之间的巨大区分和冲突的主导根源是文化上的。
国家将持续保持在世界事务中的的强大主体地位，但是，世界政治的主要冲突将 存在于不同文化的民族与群体之间。文明的冲突将控制世界政治。不同文化之间 的裂纹线将会成为未来的战争线。”萨缪尔· 亨廷顿：文明的冲突 (Huntington·Samuel·P，TheClashofCivilizations)载于期刊Foreign Affairs 1993 volume72原文为：Ii is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic。The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural。Nation states will remain the most powerful actors in world affairs,but the principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations。The clash of civilizations will dominate global politics。The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future。而当他解释为什么会出现 这种趋势的时候，他将其中的原因归结为六点。其他四点是：
第三，席卷全球的经济现代化进程以及社会变迁将人们从长期以来的 地方身份中解脱出来;
第四，文化意识的增长被西方的双重作用加强了，一方面，西方处于 力量的顶峰，然而在另一方面，也许是出于前面的结果，在非西方文化中出现了 返根(注：a return to the roots，比如日本的“亚洲化”)现象;
第五，文化特性与差别，比起政治和经济来更少变动，这样就更不容 易妥协与得到解决;
第六、经济地区主义在增长。其中的第一点是：文化之间的的差别不 仅仅是真实的，而且是基本的…………这些差别是数个世纪的产物，它们不会很 快地消失，他们远比政治意识形态和政治政权之间的差异更为根本。第二点是， 世界变得越来越小，不同文化人民之间的相互交往增加了，这些激增的互动联系 强化了文化意识、不同文化之间的差别意识以及文化内的共同意识;由亨廷顿的 论述，我们可以看出文化的功能是双面的：就对外方面说，异质文化可能造成人 们之间深层次的冲突，很难得到化解;但另一方面就对内而言，同质文化却也有 巨大的吸引力将人民凝聚在一起。梁启超目光如炬，自然看到了文化的这两方面 效果，梁启超却的确重视文化国性对于国民的内部“整合”作用。他说：“人类共 栖于一地域中，缘血统之胹合，群交之渐穈，共同利害之密切，言语思想之感通， 积之不知其几千百岁也，不知不识，而养成各种无形之信条，深入乎人心，其信 条具有大威德，如物理学上之摄力，搏捥全国民而不使离析也;如化学上之化合 力，熔冶全国民使自为一体而示异于其他也。”[7](P2554)因为他的确看到中华国 性“流失”的部分症状：“而吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾 所为粟然惧也……一言蔽之，则全国离心力发动太剧，而向心力几不足以相 维。”[7](P2555)需要顺便提及的是，尽管他重视通过文化加强国民内部的“向心 力”，但他并不主张文化上的排外， 他曾经批评国家主义就是因为“向内团结、 向外对抗”的精神利用了人类的天性弱点：“国家主义者何物耶·欧洲国家，以古 代的市府及中世的堡聚为其雏形。一切政治论，皆孕育于此中市府式或堡聚式的 组织之下。此种组织，以向内团结、向外对抗为根本精神。其极也，遂至以仇嫉外人为奖励爱国冲动之唯一手段。国家主义之苗，常利用人类交相妒恶之感情以 灌溉之，而日趋蕃硕。” 见梁启超：《先秦政治思想史》，张品兴编：《梁启超 全集》第五册，北京出版社1999年7月版，第3604页。而是主张文化之间的交流 与“联姻”，部分原因在于他有一种异常坚定的“取胜”信念，他相信在世界文化交 流与联姻中，中国的文化理想高远，不仅仅有能力同化中华民族，而且可以同化 世界与天下：“我国先哲言政治，皆以天下为对象，此百家所同也。天下云者， 即人类全体之谓，当时所谓全体者未必即为全体，固无待言，但其彀的常向于其 所及知之人类全体以行，而不以一部分自化。此即世界主义之真精神也。” 综上，我们看出，“精神”标志着“国家”从它的组成部分中脱离、独立 出来而成为一个实体，正如梁启超所说：“谓累积四万万人便成为国耶，则集砖 千万块，不得命之屋。集木千万片，不得命之为舟。”[6](P2055)类似的观点他在 多处都有表述,如“夫徒抹五彩，不得谓之图画;徒堆瓦石，不得谓之宫室;徒增脉 络与血轮，不得谓之人类。”[7](P1067)随着国家从社会、国民个体当中脱离而出， “精神”也被梁启超赋予了一种对内至高无上的统合功能，对外则区别于他者而成 一独立、独特的“我相”，从梁启超所处的时代背景来看，他的国家“精神”价值是 无论如何都不能低估的。